CLÉMENT D'ALEXANDRIE
DIX-NEUVIÈME LEÇON
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Les derniers livres des Stromates forment la partie la plus mystique des œuvres de Clément d’Alexandrie. - Principes généraux qu’il ne faut pas perdre de vue, lorsqu’on veut saisir la véritable pensée du maître d’Origène. - Dans quel sens-il regarde comme inamissible la vertu du gnostique ou du parfait chrétien. - Doctrine de l’apathie ou de l’impassibilité. - Doit-on la confondre avec le sentiment des quiétistes du XVIIe siècle ? - Chez Clément d’Alexandrie, l’exagération est dans les mots plutôt que dans les idées. - Théorie de la contemplation permanente. - Entendue dans le sens de Clément, la prière habituelle n’a rien que de conforme à l’esprit de l’Evangile. - Prédilection trop marquée du mystique alexandrin pour les voies et les états extraordinaires. - Assimilation du gnostique ou du parlait chrétien avec Dieu. - Restrictions de Clément. - Il serait absurde de vouloir chercher des vestiges de panthéisme chez un écrivain qui s’est élevé contre ce système avec la plus grande énergie. - Analogie des doctrines mystiques de Clément avec celles de saint Denis l’Aréopagite. - Place que tient Clément d’Alexandrie dans l’histoire de la science et des lettres chrétiennes. Messieurs, Conduire le fidèle jusqu’au sommet de la perfection chrétienne, tel est le but que se propose Clément d’Alexandrie dans les derniers livres des Stromates. C’est par là que cet ouvrage se distingue du Pédagogue, où il s’agissait tout simplement d’apprendre aux catéchumènes et aux néophytes les devoirs de la vie commune et ordinaire. Car, nous l’avons fait observer plus d’une fois, il y a dans l’enseignement du maître d’Origène une gradation bien marquée, tant pour la science morale que pour l’exposition dogmatique. De même qu’il prend le néophyte après son passage du paganisme à la foi, pour l’initier peu à peu aux mystères de la connaissance, ainsi cherche-t-il à exciter le sentiment de la charité parfaite dans l’homme pécheur, que la crainte et l’espérance ont commencé à détacher du mal et à porter au bien. Cet état de perfection, il l’appelle d’un nom dont il est impossible de se dissimuler l’étrangeté, celui de gnose. Le gnostique est pour lui l’homme spirituel ou le parfait chrétien ; et ce qui constitue l’essence de la vertu gnostique, c’est l’amour de Dieu devenu le mobile suprême de l’activité morale. Un tel amour, pour être parfait, doit-il bannir tout motif intéressé de crainte ou d’espérance ? Il y a des textes qui, pris isolément et au pied de la lettre, sembleraient l’indiquer. Mais, lorsqu’on réunit tous les passages qui se rapportent au même sujet, on arrive à une conclusion toute différente. Clément n’écarte de l’amour parfait que les motifs tirés de l’espoir d’un bien temporel, d’une récompense autre que Dieu lui-même ; mais cette exclusion ne s’étend pas jusqu’au désir de la béatitude céleste, lequel a Dieu pour objet : sinon, il faudrait admettre une contradiction flagrante dans les écrits du célèbre catéchiste. Mais notre intention n’est pas de revenir sur un point que nous croyons avoir suffisamment expliqué. Il y a dans ce brillant tableau de la perfection chrétienne d’autres traits qui appellent notre attention ; et nous ne saurions porter un jugement complet sur Clément d’Alexandrie, à moins d’avoir étudié avec soin ce que nous pouvons appeler la partie la plus mystique de ses œuvres. Ici, Messieurs, et avant d’aller plus loin, je crois devoir faire une remarque générale dont vous aurez déjà pu comprendre la justesse. Lorsqu’il s’agit de connaître la véritable pensée d’un écrivain tel que Clément d’Alexandrie, on ne doit pas tirer aussitôt une conclusion définitive de quelque phrase ou expression isolée ; car les textes se complètent et s’éclaircissent l’un par- l’autre. Si vous vous rappelez ce que nous avons dit du plan et du style des Stromates, cette observation vous paraîtra toute naturelle. Un auteur qui annonce lui-même le dessein d’envelopper ses idées sous un voile plus ou moins transparent, demande à être lu et étudié avec précaution. Si l’on ne tient pas compte du caractère particulier de sa composition, on risque fort de se méprendre .sur son vrai sentiment. Quoi de plus facile que d’abuser d’un stylé hardi, poétique, chargé d’images et de métaphores ? On conçoit qu’une pareille diction ne se renferme pas toujours dans une juste mesure, et que le mot y dépasse quelquefois l’idée. Que sera-ce, quand cet écrivain, si peu timide de sa nature, s’engagera dans les hautes régions du mysticisme ? On sait que les mystiques, en général, n’ont pas l’habitude ide garder une extrême réserve dans l’expression de leurs sentiments. On leur prêterait vans peine des énormités, si l’on voulait attacher un sens trop littéral à ce langage passionné de l’amour. Il va sans dire que ces locutions extraordinaires se corrigent par elles-mêmes, à moins que l’auteur ne ferme toute issue à une restriction quelconque. C’est la réflexion que faisait Bossuet à propos de Clément d’Alexandrie : En général, disait-il, les grands mots exagératifs portent en eux-mêmes leurs restrictions dans leur propre excès, et l’on voit bien naturellement qu’ils demandent un correctif ; mais quand ce correctif est apporté par l’auteur même, le dénouement est certain, et il n’est pas permis de s’y tromper[1]. Cette maxime s’applique à merveille dans le cas présent ; et vous reconnaîtrez facilement que chaque formule insolite de Clément d’Alexandrie porte avec elle-même un correctif, qui lui ôte tout air d’exagération, pour lui donner son véritable sens. Ainsi, par exemple, il est un endroit où Clément semble dire que le gnostique, une fois enraciné dans l’amour divin, ne peut plus déchoir de son état de perfection, en d’autres termes que sa vertu est inamissible. Oui, sans doute ; mais il s’agit de voir les conditions que l’auteur des Stromates met à cette persévérance : L’habitude devient naturelle à celui qui s’en fait, par l’exercice gnostique (parfait), une vertu qu’on ne peut plus perdre (inamissible) ; car comme la pesanteur est assignée et attribuée à la pierre, ainsi celui dont nous parlons acquiert-il la science inamissible, non pas malgré lui, mais de son bon gré, par la force de la raison, de la gnose et de la prévoyance. Il parvient à ne pouvoir perdre la vertu, parce qu’il ne peut perdre la précaution ; il arrive par la précaution à ne pécher plus, et par le bon conseil à rendre la vertu inamissible. La gnose (la connaissance pratique et parfaite de la vertu chrétienne) fournit, ce me semble, à qui la possède le bon conseil, en lui faisant discerner tout ce qui peut l’aider à se maintenir dans la vertu. La gnose (la connaissance) de Dieu est donc une très grande chose, puisque par elle on conserve ce qui rend la vertu inamissible[2]. On voit par là combien Bossuet avait raison de soutenir que, chez Clément d’Alexandrie, les grands mots exagératifs portent avec eux leur restriction. Tout le passage se réduit à dire que la vertu devient pour le gnostique une seconde nature, qu’elle reste inamissible, tant que celui-ci use des précautions nécessaires pour la conserver : or, quoi de plus conforme à la doctrine catholique ? La persévérance dont parle l’auteur est purement conditionnelle, et ne ressemble en rien à l’inadmissibilité de la justice, telle que l’admet Calvin. Cet hérésiarque prétend qu’en perdant la crainte de Dieu on ne perd pas la foi qui nous justifie, et par une conséquence nécessaire, que nul crime n’est capable de faire déchoir le fidèle de l’état de grâce[3]. Il n’y a pas de trace de cette doctrine révoltante dans les Stromates. Le gnostique ou le parfait chrétien conserve la justice, parce qu’il emploie les moyens indiqués dans l’Évangile, la vigilance et la prière : Il demande au Seigneur, dit Clément, que sa vertu ne défaille point, pendant qu’il travaille de son côté à éviter toute chute[4] ; il veille sur lui-même, se précautionne contre le danger, et profite des secours que la foi lui procure. Aussi longtemps qu’il demeure dans ces dispositions, il ne saurait déchoir de l’état de grâce, et sa vertu est inamissible. L’écrivain mystique ne veut pas armer autre chose ; et quelque fortes que soient les expressions dont il se sert pour dépeindre l’immutabilité du gnostique, sa doctrine est irréprochable sur ce point. J’en dirai autant, Messieurs, de l’impassibilité ou de l’apathie que le chef du Didascalée envisage comme un caractère de la perfection chrétienne. Certes, on ne peut le nier, il place aussi haut que possible l’idéal du fidèle qui est parvenu à maîtriser tous les penchants de sa nature. Le gnostique de Clément ressemble par plus d’un côté au sage des stoïciens, avec cette différence que le disciple de l’Évangile ne se fie pas à ses propres forces, et que l’amour divin est le mobile suprême de son activité. Mais, tout en tenant compte de cette différence, qui à la vérité est capitale, on ne saurait méconnaître en maint endroit des Stromates un reflet des doctrines morales du Portique corrigées et perfectionnées par le christianisme. Déjà le mot apathie indique suffisamment une réminiscence stoïcienne. Comment ne pas se rappeler le Manuel d’Épictète, quand le disciple du stoïcien Pantène décrit de la sorte l’état d’imperturbabilité auquel arrive le vrai gnostique ? Celui qui, par la charité, est déjà investi des biens qu’il possédera un jour, comme ayant anticipé sur l’objet de l’espérance par la vertu gnostique, celui-là ne désire plus rien, puisqu’il possède, autant qu’il est en lui, ce qu’on peut désirer. Faut-il s’étonner dès lors que l’amour parfait sache se maintenir dans une inviolable immutabilité ? L’ardeur jalouse de ressembler à ce qui est beau ne tourmentera pas davantage le gnostique ; par la charité, il possède la beauté même. A quoi bon la convoitise ou le courage pour celui qui, inscrit par la charité au nombre des amis de Dieu, s’unit par elle à .un Dieu impassible ? On comprend maintenant pourquoi nous devons retrancher de la perfection gnostique toute espèce de trouble et d’émotion naturelle. Car la connaissance porte à l’exercice : l’exercice produit la manière d’être’ ou la disposition, et cette disposition devenue constante engendre non plus seulement la modération dans la passion, mais l’absence de passion ou d’apathie. On recueille les fruits de cette apathie en coupant le désir dans ses dernières racines... Emporté vers Dieu sur les ailes de l’amour, le gnostique soustrait son âme à l’influence des passions ; il vit libre sur la ruine de toutes ses convoitises. Quant au corps, il ne s’en sert plus ; il lui permet seulement d’user des choses nécessaires, afin de n’en point occasionner la dissolution. Qu’a-t-il besoin de courage, n’étant plus dans les maux ? Absent d’ici-bas, il est tout entier avec celui qu’il aime ! Qu’a-t-il besoin de tempérance, puisqu’il n’a plus les convoitises pour la répression desquelles la tempérance est nécessaire ? Car de pareils mouvements sont le propre de l’homme qui, au lieu d’être entièrement pur, lutte encore avec les passions. Le courage n’est une arme que contre la crainte et la pusillanimité. Or, est-il convenable que l’ami de Dieu, celui que Dieu a prédestiné avant la constitution du monde pour être inscrit en tête des enfants d’adoption, soit battu par les coups de la crainte ou de la volupté, et occupé à réprimer les perturbations de l’âme ?[5] Je comprends, Messieurs, que les quiétistes, comme Molinos, par exemple, aient pu abuser de ces expressions pour appuyer leur faux mysticisme. Parmi les propositions de Molinos, condamnées par le pape Innocent XI, il s’en trouve deux, la 55e et la 63e, qui se rapprochent, du moins dans les termes, de la page que je viens de vous lire : Par la voie intérieure on arrive, quoique avec beaucoup de peine, à purifier et à éteindre toutes les passions, de sorte qu’on ne sent plus rien, quoi que ce soit, pas le moindre aiguillon : on ne sent pas plus de révolte que si le corps était mort ; et l’âme n’est plus sujette à aucune émotion. — Par la voie intérieure on parvient à un état toujours fixe de paix imperturbable[6]. Il n’est pas nécessaire de réfléchir bien longtemps pour se convaincre que ces prétentions des quiétistes sont excessives. Tant que l’homme reste dans l’état d’épreuve, il lui est impossible d’arriver à cette apathie ou à cette atharaxie complète. Que le calme et la tranquillité intérieure soient l’apanage de celui qui est parvenu à maîtriser et à gouverner ses passions, personne ne le contestera. Plus il acquiert d’empire sur lui-même, plus il éloigne de son cœur toute espèce de trouble ou d’émotion fâcheuse. Ici encore, il faut distinguer entre les actes isolés et l’état habituel. Nul cloute que l’homme uni à Dieu par la perfection de la charité ne soit capable (le conserver la sérénité de son âme au milieu des plus grands malheurs : l’amour divin pourra le dominer au point de lui communiquer une constance héroïque dans l’excès même des tourments, les martyrs en sont une preuve manifeste. Mais cette insensibilité relative n’est pas une impassibilité absolue. Il ne s’agit pas là d’un état toujours fixe et permanent, où l’âme, devenue inaccessible au moindre trouble, ne serait plus sujette à aucune émotion. C’est prendre les choses de trop haut, que de chercher une pareille imperturbabilité dans un être comme l’homme, dont la partie sensible demeure nécessairement en présence de la partie raisonnable : celle-ci doit gouverner celle-là, nais non l’absorber ni l’anéantir. Si la perfection consistait dans l’apathie des quiétistes, il faudrait dire que le Sauveur n’a pas atteint cet idéal, lui qui, au début de sa passion, commence à s’effrayer et à s’attrister : cœpit pavere et tadere[7]. S’il était vrai que l’homme spirituel n’eût plus aucun mal à réprimer, pas même un mouvement de passion involontaire, il serait impossible de ranger saint Paut parmi les parfaits, lui à qui un ange de Satan faisait sentir l’aiguillon de la chair, pour le préserver de l’orgueil[8]. Bossuet en concluait à bon droit que le terme d’apathie n’est guère de saison en cette vie, et que les âmes les plus vertueuses étaient bien loin de se croire dans la perfection de l’impassibilité[9]. A quelque degré de sainteté que le chrétien soit arrivé, il a toujours besoin de faire des efforts pour s’y maintenir, de combattre la concupiscence qui n’est jamais complètement éteinte, qui reste en lui comme une source d’épreuves et une matière au mérite ; il ne peut se dispenser, dans aucun cas, d’appeler à son secours la prière et les couvres de mortification tant extérieure qu’intérieure, pour se préserver d’une chute toujours possible. Si donc Clément d’Alexandrie avait réellement professé la doctrine de l’apathie dans le sens absolu des quiétistes, jusqu’à exclure du gnostique la concupiscence avec les luttes qu’elle peut entraîner, il serait difficile de méconnaître chez lui les traces d’un mysticisme exagéré. Mais, sans vouloir approuver une terminologie qui prête à l’équivoque, il ne faut pas perdre de vue les tempéraments que l’auteur y apporte. Là-dessus, Messieurs, nous ne saurions mieux faire que d’écouter l’évêque de Meaux, qui a déployé une grande sagacité dans l’analyse de cette partie des Stromates : Au septième livre, saint Clément pousse au dernier degré de perfection l’idée du gnostique ; mais il faut entendre les correctifs qu’il y met en disant que l’homme parfait a en sa puissance ce qui combat contre l’esprit[10] : il n’en est donc pas entièrement délivré ; mais il le tient sous le joug. Un peu après : L’homme parfait s’élève courageusement contre la crainte, se fiant en Notre-Seigneur : c’est la posture d’un homme qui la combat. Et dans la suite : Il fait la guerre à la malice, à la corruption qu’on porte en soi-même : elle résiste donc, elle combat. Un peu après : Il réprime et châtie sa vue quand il sent un plaisir dans ses regards[11]. Et encore : Il s’élève contre l’âme corporelle ; c’est-à-dire, comme il l’explique, contre la partie sensitive de l’âme : mettant un frein à la partie irraisonnable qui se soulève contre le commandement (de la raison), parce que la chair convoite contre l’esprit...... On voit par là qu’en tout et partout saint Clément est opposé à nos faux parfaits ; et aussi n’a-t-il jamais dit que son gnostique fût inaltérable, imperturbable, impassible, sans apporter à ces grands mots ces correctifs nécessaires, autant qu’il se peut, autant que l’état le permet[12], ou ceux-ci : Il tâche de l’être, il veut l’être[13], fait tous ses efforts pour y parvenir[14]. Vous comprenez, Messieurs, la portée de ces restrictions elles réduisent à leur juste valeur et ramènent dans la mesure du possible les termes emphatiques qu’emploie Clément à l’exemple des stoïciens, pour dépeindre le calme inaltérable du sage. A l’appui de son jugement, Bossuet cite un passage du Pédagogue, où le prêtre d’Alexandrie indique clairement dans quel sens il faut entendre la perfection qu’il attribue au gnostique Pour moi, j’admire souvent l’audace de ceux qui osent s’appeler parfaits et gnostiques ; enflés d’un vain orgueil, ils se croient supérieurs à l’Apôtre. Voici, en effet, ce que disait Paul : Non pas que j’ai atteint le but auquel je vise, ou que je sois déjà parfait ; mais je poursuis ma course afin de parvenir là où Jésus-Christ veut me conduire. Non, mes frères, je ne pense pas être encore arrivé au but. Mais oubliant ce qui est derrière moi et m’avançant vers ce qui est devant, je ne fais que tendre au terme, prix de la vocation céleste dans le Christ Jésus. L’Apôtre s’estime parfait relativement à sa vie antérieure, dont il a été délivré, et il en poursuit une meilleure, non pas comme étant parfait dans la connaissance (gnose), dans la spiritualité, mais comme désirant ce qui est parfait[15]. Ainsi, d’après Clément, le gnostique n’est jamais parfait, dans le sens rigoureux du mot ; il l’est par comparaison aux états inférieurs ; il l’est, parce qu’il cherche à le devenir. Le portrait du parfait spirituel en cette vie équivaut à un idéal qui marque ce qu’on poursuit plutôt que ce qu’on possède. Avec cette explication, toute difficulté disparaît quant à la doctrine elle-même ; l’exagération n’est plus que dans les mots, et le blâme se restreint à un certain nombre de formules stoïciennes dont le chef de l’école d’Alexandrie n’a pas fait un usage assez discret : il eût fallu les épurer au préalable et les éclaircir davantage. Ce style trop pompeux, pour être d’une exactitude théologique, nous le retrouverons également, si nous passons à la théorie de Clément sur l’oraison. Les quiétistes du XVIIe siècle n’ont pas manqué de chercher dans les Stromates leur système de la contemplation permanente, lequel exclut de la méditation tout acte discursif ou réfléchi, pour réduire l’oraison des parfaits à une admiration amoureuse, où le raisonnement et le travail de l’esprit n’entrent plus pour rien[16]. J’avoue qu’il est facile de signaler dans l’ouvrage du mystique alexandrin des endroits où il semble dire que le gnostique acquiert une puissance de contemplation inaltérable : La gnose, dit-il, ou la connaissance de la sagesse, parvient, par l’exercice, à une habitude de contemplation éternelle et immuable... L’entendre, par un continuel exercice, devient un toujours entendre, et le toujours entendre est l’essence ou la substance (ούσία) du gnostique ou du spirituel, dont l’activité se tempère sans souffrir d’interruption ; et la perpétuelle contemplation demeure une vive substance[17]. Certainement, l’expression est forte, et même outrée. Mais, lorsqu’on y regarde de près, l’on n’a pas de peine à en saisir le véritable sens. En attribuant à la contemplation du gnostique le caractère de la permanence, Clément d’Alexandrie veut tout simplement marquer la force de l’habitude devenue, par l’exercice, une seconde nature ; il oppose la coutume déjà formée aux dispositions changeantes et incertaines des commençants. Les conditions d’une vie mortelle ne comportent pas l’acte permanent de la contemplation. Ce que l’âme peut et doit faire, c’est de conserver sans cesse, comme l’écrivain mystique le dit ailleurs, à l’égard des mêmes objets, autant qu’il lui est possible, les mêmes dispositions, les mêmes manières de voir : non pas qu’on puisse toujours y penser actuellement, mais parce que chaque fois qu’on y pense, on en juge toujours de même[18]. Clément a pris soin de nous dire comment il conçoit la possibilité d’une prière continuelle et qui n’admette pas d’interruption : La vie entière du gnostique est un long jour de fête. Ses sacrifices ordinaires sont ses prières elles-mêmes, les louanges de Dieu qu’il répète, les saintes Écritures qu’il lit avant ses repas, les psaumes et les hymnes qu’il chante, soit pendant qu’il est à table, soit avant de s’endormir, et enfin les prières de la nuit. Grâce à ces pratiques, il s’unit au chœur divin par la constante application de sa pansée, enrôlé qu’il est dans une contemplation indéfectible. Mais quoi ! le gnostique ne tonnait-il pas d’autres sacrifices encore ? Ne fait-il pas à l’indigent l’aumône des vérités et des biens matériels qu’il possède ? Oui, certes, et dans une mesure abondante. Quant aux prières articulées, il s’abstient de tout discours verbeux, ayant appris du Seigneur à demander les véritables biens. Il priera donc en tout lieu, -nais non pour attirer sur lui les regards de la multitude. Promenade, conversation, repos, lectures, œuvres que dirige la raison, c’est toujours la prière sous mille l’ormes différentes[19]. Entendue de la sorte, la prière habituelle est parfaitement conforme à l’esprit de l’Évangile : c’est une disposition permanente de l’âme, mais non pas un acte continu. Malgré sa tendance à vouloir tout spiritualiser, Clément n’exclut pourtant pas la prière vocale, comme nous venons de le voir : ce qu’il blâme à la suite du Sauveur, ce sont les longues formules auxquelles le cœur n’a point de part ; c’est le sens grossier des païens qui s’imaginaient qu’à force de paroles ils seraient exaucés, lors même qu’ils n’honoraient Dieu que du bout des lèvres[20]. S’il dit, un peu auparavant, a que le gnostique ne loue pas Dieu dans une enceinte circonscrite, dans un temple privilégié, n ses paroles n’excluent point toute participation aux réunions du culte. Il veut uniquement faire entendre par là, comme il résulte du contexte, que le parfait chrétien, bien loin de se borner à cet acte isolé, honore Dieu sa vie durant, en tout lieu et dans n’importe quelle circonstance. Il dispense si peu l’homme spirituel des pratiques ordinaires de la religion, qu’il lui fait un devoir de joindre ses prières à celles des néophytes, pour demander en commun ce qui est utile à tous. Si la tradition a établi pour la prière certaines heures déterminées, telles que la troisième, la sixième et la neuvième, le gnostique suivra la même coutume ; mais, de plus, il devra étendre à toute la vie ce commerce- intime de l’âme avec Dieu. Bref, il s’élève au-dessus de la condition générale des fidèles, sans négliger toutefois les moyens ordinaires à l’aide desquels la vertu se conserve et se fortifie. Pour dépeindre cet état de perfection, Clément emploie des couleurs trop fortes, j’en conviens ; mais le correctif se trouve toujours à côté d’une terminologie tant soit peu enflée. Ainsi, l’auteur des Stromates écrira quelque part : C’est avec raison que le gnostique ne demande pas les choses nécessaires à la vie, parce qu’il sait que Dieu, à la providence de qui rien n’échappe, les donne aux gens de bien sans qu’ils les demandent[21]. Qu’est-ce à dire, Messieurs ? Faut-il en conclure que le mystique alexandrin pousse le spiritualisme jusqu’à proscrire l’oraison dominicale, par laquelle nous prions Dieu de nous accorder le pain de chaque jour ? Évidemment non, puisqu’il suppose que son chrétien idéal assiste aux prières communes où l’Église demande les biens temporels : Le gnostique, nous disait-il tout à l’heure, prie avec les néophytes lorsqu’il s’agit des affaires qu’ils ont à traiter tous ensemble avec Dieu, c’est-à-dire sans le moindre cloute des choses temporelles et spirituelles que l’on attend de sa grâce. Personne n’ira soutenir que l’oraison dominicale ait jamais été exclue des assemblées du culte. Si donc Clément affirme que le gnostique ne demande pas les biens temporels, c’est comme s’il disait que le parfait spirituel ne les demande pas comme un bien absolu, mais par rapport au salut, sous la condition expresse de la volonté de Dieu ; ce qui est plutôt demander la volonté de Dieu que ces biens mêmes[22]. En tout cas, Messieurs, ce que je vous prie d’observer, c’est que la théorie de Clément sur l’oraison n’a rien de commun avec la doctrine de Molinos et des quiétistes du XVIIe siècle. Ceux-ci prétendaient que le contemplatif pur doit se tenir dans un état de passivité complète, et résigner à Dieu son libre arbitre, sans lui exprimer aucun désir, ni formuler aucune demande[23]. Le gnostique de Clément, au contraire, produit des actes formels et explicites : Il demande l’accroissement et la permanence de la contemplation, à peu près comme l’homme vulgaire fait des veaux pour que sa santé demeure toujours florissante[24]. Remarquons bien qu’il s’agit ici du chrétien arrivé au faîte de la perfection, ou du gnostique coryphée. Le chef du Didascalée ne réduit donc pas l’oraison parfaite à un état purement passif, où la contemplation exclut la demande. Loin de là, le gnostique coryphée demande la stabilité de ce qu’il possède, l’aptitude aux biens qu’il attend, et l’éternelle durée de ceux qu’il recevra. Il prie, afin d’obtenir et de conserver les vrais biens qui sont ceux de l’âme[25]. Voilà certes des actes directs, positifs ; et l’on ne saurait, sans injustice, confondre une pareille doctrine avec le faux mysticisme de Molinos qui fait consister la vie intérieure dans l’absorption de l’activité humaine par l’opération divine. Disons-le cependant, il y a dans cette partie des Stromates une prédilection trop marquée pour les voies et les états extraordinaires. A force de vouloir pousser son gnostique jusqu’au sommet de la perfection, Clément d’Alexandrie ne sait pas toujours se défendre d’une apparence de dédain pour les vertus communes et ordinaires, celles qui après tout font le vrai chrétien. Ces mots homme ou fidèle vulgaire, homme pathique, sonnent mal aux oreilles de la foi et rappellent de loin les dénominations odieuses de psychiques et de pneumatiques, imaginées par les partisans de la fausse gnose. Le chef de l’école d’Alexandrie aurait mieux atteint son but s’il avait appuyé davantage sur la vertu d’humilité, encore plus nécessaire aux contemplatifs qu’au reste des fidèles. Sans doute il dit quelque part que la sublimité de la connaissance ne doit pas jeter le gnostique dans la vanité, mais ce qu’il dit en cet endroit, il ne le répète pas assez souvent, et on ne saurait trop le redire à ceux qui aspirent vers un état plus parfait que la condition générale des chrétiens. On méconnaîtrait à coup sûr les intentions de l’auteur des Stromates si on lui prêtait le dessein d’avoir voulu favoriser d’une manière quelconque l’orgueil de la science ; mais ces comparaisons si fréquentes entre les parfaits et les imparfaits ne demandaient-elles pas des correctifs mieux accentués, pour éloigner tout sentiment de vaine gloire ? Il est difficile de ne pas le penser ; surtout lorsqu’on pèse les termes emphatiques dont Clément s’est servi pour décrire l’union ou l’assimilation du gnostique avec Dieu. C’est par là que nous terminerons l’examen critique de cette partie des Stromates. Que l’union avec Dieu soit la fin dernière de l’homme, et qu’ici-bas déjà le chrétien doive réaliser cette union dans la mesure de ses forces, c’est un principe fondamental de la religion : la vision béatifique sera le terne de cette union, qui a la grâce pour principe. En élevant l’homme à l’état surnaturel, Dieu lui communique sa vie propre ; il le rend en quelque sorte participant à la nature divine, suivant l’expression de saint Pierre. Non pas que l’homme devienne par là immense, tout-puissant et infini comme Dieu. Il ne s’agit point d’une identité quant à la substance, mais d’une participation de ressemblance et de conformité. Pas plus que la grâce ou que l’Eucharistie, la vision béatifique n’absorbe la nature ou la personnalité humaine dans la nature ou dans la personnalité divine. L’homme reçoit par le baptême le principe d’une vie nouvelle, il contracte ave Dieu des liens d’un ordre supérieur, il acquiert des aptitudes pour une connaissance et un bonheur qui sont au-dessus de sa nature, il est placé dans un état de sainteté qui le rapproche de Dieu, qui l’unit intimement avec Dieu : telle est la signification précise de cette merveilleuse économie. Si donc nous lisons quelquefois dans les Pères de l’Église que l’homme est déifié, divinisé par le mystère de l’Incarnation, ces fortes expressions mettent en relief une double idée : la nature humaine est unie à la nature divine dans la personne du Fils de Dieu, et toute l’humanité régénérée dans le Christ participe à cette union par la grâce qui en est le fruit, par l’Eucharistie, par le don de la vie divine et de la béatitude céleste. D’un autre côté, plus l’homme étouffe en lui les affections purement terrestres, plus il se dégage des choses visibles pour s’accoutumer à converser dans le ciel, d’après la parole de l’apôtre ; plus il s’élève sur les ailes de la prière et de la contemplation au-dessus des conditions ordinaires de la vie, et plus il devient semblable à Dieu ou déiforme, suivant le langage des mystiques. C’est dans ce sens que Clément d’Alexandrie dira : L’homme de bien devient déiforme et semblable à Dieu selon l’âme[26]. Et ailleurs : Il devient Dieu en quelque manière, d’homme qu’il était[27]. Et enfin : Il devient une troisième image divine qui, autant qu’il est possible, όση δύναμις, est assimilée à la seconde cause, à la vie réelle par laquelle nous vivons de la vie véritable[28]. Ici encore, Messieurs, je vous prie de remarquer ces restrictions : en quelque façon, aillant qu’il est possible, dans la mesure de ses forces, etc., restrictions que l’auteur emploie en plus de cent endroits pour montrer qu’il ne s’agit pas d’une assimilation complète, d’une identification de l’homme avec Dieu quant à la substance ou à la personnalité. Certainement on ne peut pas dire que cet écrivain si hardi, si peu scrupuleux dans le choix de ses expressions, ait toujours usé d’une grande réserve sur le point qui nous occupe ; il me suffira de citer cette phrase : Lors donc que le gnostique, exercé à la contemplation, vit dans un commerce pur avec Dieu, il se rapproche tellement de cette apathie habituelle et invariable, qu’il n’a plus la science, qu’il ne possède plus la connaissance ; il est la science, il est la connaissance[29]. L’hyperbole saute aux yeux. A moins d’identifier la créature avec Dieu, on ne saurait prétendre que l’homme puisse jamais devenir la science elle-même. Eh bien, que conclure de là ? Faudra-t-il accuser Clément d’Alexandrie d’avoir professé le panthéisme ? Le reproche serait absurde. On ne citerait guère d’écrivain qui se soit élevé avec plus de force contre la doctrine de l’unité de substance L’on n’osera sans doute pas, dit-il, faire de l’homme une partie de Dieu ni un être qui lui soit consubstantiel. Je ne sais, en vérité, comment, avec la connaissance de Dieu, l’on pourrait entendre de sang-froid une pareille assertion, surtout après avoir jeté un coup d’œil sur notre vie et sur les maux dont elle est mêlée. Ainsi donc, Dieu pourrait pécher dans quelque partie de lui-même, puisqu’un tout se décompose en ses parties et que les parties recomposent le tout, sinon ce ne seraient plus des parties. Quel blasphème ! Disons, au contraire, que Dieu est naturellement riche en miséricorde ; c’est par un effet de sa bonté qu’il veille sur nous, qui ne sommes ni ses parties, ni ses fils par nature. Et c’est bien là, certes, la plus grande preuve de la bonté de Dieu, que, malgré l’infériorité d’une nature qui lui est absolument étrangère, il ait cependant pris soin de nous. La tendresse des animaux pour leurs petits, ainsi que l’amitié née d’un commerce habituel entre des hommes qui partagent le même sentiment, sont fondées sur des relations naturelles ; mais la miséricorde de Dieu est généreuse envers nous sans que nous ayons avec lui aucun rapport ni d’essence, ni de nature, ni d’attribut, sinon que nous sommes l’œuvre de sa volonté[30]. Il serait difficile d’exclure le panthéisme avec plus d’énergie,
et, par suite, de mieux expliquer dans quel sens l’on doit entendre
l’assimilation du gnostique avec Dieu. Il n’est pas question d’une identité
de nature, mais d’une union intime avec le Bien suprême, d’une communauté
parfaite de pensées et de sentiments. En d’autres termes, Clément d’Alexandrie
ne fait que reproduire exactement les doctrines de saint Denis l’Aréopagite,
dont Les âmes véritablement gnostiques, qui, par la magnificence de leur contemplation, se mettent au-dessus de tous les degrés et de toutes les saintes manières de vivre, ces âmes auxquelles les tabernacles des dieux sont départis, une fois que leur sainteté les aura inscrites parmi les saints et qu’elles seront totalement transportées dans les lieux qui, de tous les lieux, sont les plus excellents, ces âmes n’embrasseront plus la divine contemplation dans des miroirs ou par des miroirs, mais avec toute la clarté possible et la plus parfaite simplicité ; elles seront nourries éternellement dans le festin éternel de cette vision dont les âmes transportées d’amour ne sont jamais rassasiées, jouissant d’une joie inépuisable pour les siècles éternels, et demeurant honorées de l’identité (de l’intime possession) de toute excellence[31]. Il est évident que l’auteur veut parler ici de la vision béatifique qui sera le partage des saints après cette vie ; mais, tout en réservant la vue de Dieu pour la béatitude céleste, il ne laisse pas d’admettre que le gnostique prélude à cette connaissance suprême par la contemplation. Or, telle est précisément la pensée de l’Aréopagite lorsqu’il fait consister la perfection dans l’oubli des choses créées et même de soi, dans un sublime élan vers la seule réalité véritable, dans une mystique et ineffable union avec la source même de toute grâce[32]. Vous trouverez peut-être ces rapprochements un peu vagues : c’est pourquoi je crois devoir vous montrer, par un exemple, qu’il est presque impossible de ne pas supposer un rapport d’influence entre les deux écrivains mystiques. Pour faire voir que, par la contemplation, l’homme s’élève vers Dieu plutôt qu’il n’attire Dieu à lui, Clément se sert de cette comparaison Semblable à des marins qui, après avoir jeté l’ancre, se mettent en mouvement vers elle, bien loin de l’attirer à eux, ainsi le véritable gnostique, en s’efforçant par une vie parfaite d’attirer Dieu à lui, se pousse lui-même à son insu et se laisse conduire vers Dieu[33]. Cette belle image, qui marque si bien le mouvement de l’âme vers Dieu, saint Denis l’Aréopagite l’avait déjà employée pour exprimer la même idée Si, monté dans un navire, nous tendions pour nous aider un câble fixé à quelque rocher, nous ne ferions pas mouvoir le rocher, nais bien plutôt nous irions à lui, et le navire avec nous : ainsi faut-il débuter par la prière, non pas afin d’attirer cette force qui n’est nulle part et qui est partout, mais pour nous abandonner et nous unir à elle par un souvenir et des invocations pieuses[34]. Quand deux auteurs se rencontrent à ce point, non
seulement dans l’ensemble d’une doctrine, mais encore dans les détails et
dans la forme, il est difficile de ne pas conclure à un rapport d’imitation
ou d’origine. Vous vous souvenez peut-être du passage si remarquable où
Clément d’Alexandrie s’élève à l’un et au parfait par l’élimination de
l’imparfait et du multiple[35] : l’Aréopagite
ne cesse de recommander cette simplification de l’esprit et du cœur à celui
qui est initié aux mystères de la foi et qui tend vers la perfection
chrétienne. Je sais ce qu’on pourrait m’opposer pour affaiblir la preuve que
je tire de ces analogies en faveur de l’authenticité des œuvres de saint
Denis. Il est possible, dira-t-on, que l’auteur de ces écrits ait imité les Stromates
: dès lors, l’argument croule. Non, car un passage du livre de C’est donc par la théologie mystique que s’achève cette vaste synthèse à laquelle Clément d’Alexandrie est venu attacher son nom. Dès lors il nous est facile de mesurer le chemin que nous avons parcouru depuis l’Exhortation aux Grecs jusqu’au dernier livre des Stromates. Nous ne nous étions pas trompé, en disant que les œuvres de cet écrivain si fécond et si original embrassent toute la science chrétienne, suivant une gradation ascendante et parfaitement logique. Cette hardiesse et cette largeur de vues suffiraient à elles seules pour assurer au disciple de saint Pantène un rang élevé dans l’histoire de la théologie et de l’éloquence sacrée. C’est chez lui que nous trouvons pour la première fois un plan systématique dans l’exposition des différentes parties de la doctrine. L’Exhortation aux Grecs, le Pédagogue et les Stromates forment une trilogie complète dont les membres se suivent et s’enchaînent dans une progression croissante. Critique des religions polythéistes, passage du paganisme à la foi, couronnement de la foi par la science, voilà pour l’ordre dogmatique ou intellectuel. Renoncement aux désordres de la vie païenne, purification de l’âme par la discipline évangélique, marche continue vers la perfection de la sainteté, voilà pour l’ordre moral ou pratique. L’homme qui essayait de construire l’édifice de la science religieuse sur de telles bases était sans nul doute un esprit supérieur : il traçait d’une main ferme les premiers linéaments de ces sommes théologiques où le travail des siècles allait résumer plus tard tout l’ensemble des connaissances divines et humaines. Pour mener à bonne fin une pareille entreprise, il fallait joindre à une vaste érudition un coup d’œil pénétrant et sûr. Vous avez pu juger, Messieurs, si Clément d’Alexandrie était versé dans l’étude des religions, des philosophies et des littératures anciennes. On peut répéter hardiment après saint Jérôme qu’à cet égard il n’a pas trouvé son supérieur parmi les Pères de l’Église. Des citations empruntées à près de six cents écrivains de l’antiquité profane montrent assez combien cet infatigable esprit s’était rendu familier avec les productions littéraires du monde païen. Pour être juste, nous devons ajouter que la critique n’égale pas l’érudition chez le chef du Didascalée. Il ne se tient pas suffisamment en garde contre des pièces apocryphes dont le contenu aurait dû lui inspirer une juste défiance. Sous ce rapport, l’école juive d’Alexandrie a exercé sur lui, comme sur saint Justin, une influence fâcheuse. C’est à Aristobule, à Philon et aux autres représentants de cette école, qu’il emprunte tant de fragments composés par des juifs hellénistes et attribués à des poètes ou à des historiens qui n’en sont pas les vrais auteurs. C’est sur le témoignage d’Aristobule et des faussaires alexandrins qu’il admet cette singulière thèse d’après laquelle tous les personnages les plus célèbres de l’antiquité païenne auraient puisé à pleines mains dans les livres de Moïse. C’est encore Philon qui prend pour guide ou qu’il imite, lorsqu’il pousse à l’extrême la méthode de l’interprétation allégorique appliquée aux livres de l’Ancien Testament. On ne saurait le nier : ces erreurs de critique, jointes à l’abus du symbolisme, déparent trop souvent ses ouvrages, et forment la matière des plus graves reproches qu’on puisse lui adresser. Je ne reviendrai sur le mérite de Clément envisagé comme écrivain que pour rappeler en même temps les défauts qui viennent se mêler aux brillantes qualités de son style. Certes, on ne peut qu’admirer cette haute poésie de langage qui prête une couleur si vive à l’exhortation morale, et répand tant de charme sur les questions les plus abstraites de 1a métaphysique. Il est peu d’écrivains qui aient possédé au même degré l’art de donner du relief à l’idée, de présenter la doctrine sous une forme imagée et pittoresque. Quelle hardiesse et qu’elle originalité dans cette diction que le souffle de l’inspiration élève parfois jusqu’aux splendeurs de l’ode ou du chant sacré ! Pourquoi faut-il qu’on soit obligé de regretter trop souvent l’absence d’ordre et de clarté dans ces pages qui portent l’empreinte d’un esprit si vigoureux ? Nous avons fait voir que plusieurs causes ont contribué à engendrer ces deux défauts qui se montrent surtout dans les Stromates : un goût trop prononcé pour le langage métaphorique, l’habitude d’approprier au dogme chrétien une terminologie toute païenne, et une certaine affectation à ne vouloir être compris sur divers points que d’un petit nombre. Il en résulte que, si l’œuvre de Clément révèle dans sa totalité un plan régulier et bien suivi, elle est loin d’offrir la même symétrie quant à l’exécution des détails. Mais ce qui domine dans cette large synthèse, ce qui lui
donne son importance et son vrai caractère, c’est l’application de l’esprit
philosophique à la doctrine. En imprimant cette forme particulière à son
enseignement, le maître d’Origène a exercé une influence décisive sur les
destinées de l’école d’Alexandrie, et par suite, sur le développement de la
théologie en Orient. Avant lui, aucun défenseur de l’Église n’avait étudié
avec autant fie soin la question des rapports de la foi avec la raison, de
l’ordre surnaturel avec l’ordre naturel. Nous avons vu sur quelles bases
solides il établissait l’échelle des sciences, pour faire aboutir les arts
libéraux à la philosophie, et la philosophie elle-même à la théologie,
suivant les lois essentielles de l’esprit humain et l’enchaînement logique
des vérités. Même travail pour l’ordre moral, où il classe les vertus d’après
l’excellence de leur objet et de leur motif, partant ainsi de la crainte et
de l’espérance pour s’élever jusqu’au pur amour ou à la charité parfaite.
Cette haute et belle conception sera l’éternel honneur de Clément
d’Alexandrie. Le chef du Didascalée a tracé le programme de la science
chrétienne, depuis la philosophie de l’histoire jusqu’à la théologie mystique
: ébauche inachevée, rudimentaire, j’en conviens, mais ferme et hardie dans
ses grandes lignes. Qu’il ait hasardé des locutions peu précises sur quelques
points de la doctrine ; qu’il ait rapporté de ses longues excursions à
travers l’antiquité païenne certaines vues inexactes ; qu’il ne se soit pas
suffisamment dépouillé d’opinions formées ou d’habitudes acquises dans les écoles
de FIN |
