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Que, dans l’antiquité, toute la morale aussi était très intimement liée à la religion ; que les dieux, comme directeurs de l’ordre moral du monde et exécuteurs de ses lois, devaient également, dans l’opinion des Anciens, exiger des hommes l’accomplissement des devoirs moraux, récompenser le bien et punir le mal, c’est ce qu’il n’est guère besoin de faire observer à qui a la plus légère teinte de la littérature antique. Mais, après avoir constaté précédemment que là croyance aux dieux avait persisté sans altération dans les masses, jusque dans les derniers temps de l’antiquité, il reste encore à réfuter l’idée que l’on se fait d’une influence démoralisante exercée par l’anthropomorphisme, qui, de la religion grecque, s’était communiqué aussi à la foi populaire des Romains, en ce qu’il prêtait aux dieux des faiblesses et des passions humaines, et les mettait souvent en contravention avec les lois morales. Cette idée défavorable, on se l’était déjà formée dans l’antiquité. Denys d’Halicarnasse donnait à la théologie romaine la préférence sur la grecque, parée que les légendes étaient de trop peu d’utilité dans cette dernière et ne profitaient qu’au petit nombre de ceux qui en avaient reconnu le véritable sens, tandis qu’elles amenaient la multitude, dépourvue de toute instruction philosophique, à mépriser les dieux, ou même à regarder comme choses licites les infamies et les crimes qu’on leur attribue[1]. On comprend d’autant mieux Denys se laissant entraîner à une pareille thèse, dans sa polémique contre l’absurdité des croyances populaires, que l’art des sophistes, prenant pour thème l’excuse du crime, ne devait, il est permis de l’admettre, pas négliger non plus d’emprunter des arguments à la légende ; mais ce qui est inadmissible, c’est que les actions rapportées par la légende de ces dieux aient jamais pu réellement troubler, même dans l’antiquité, la conscience morale d’hommes ayant le discernement de l’esprit et de la volonté en général ; que des gens coupables d’adultère, d’homicide ou de vol se fussent jamais avisés sérieusement de vouloir justifier leurs crimes ; à leurs propres yeux et à ceux d’autrui, par les exemples de Jupiter, de Mercure et d’autres dieux. Sénèque s’exprime sur ce point comme s’il n’appréhendait même pas la possibilité de l’existence d’une foi tellement absolue aux rapports des légendes, qu’elle pût ôter aux hommes la crainte du péché[2] ; et sans doute avec raison. Car, si les incrédules rejetaient les croyances populaires, précisément à cluse de ces fables, les rationalistes parmi les croyants ont trouvé, de tout temps, le moyen de résoudre les contradictions entre la tradition et les exigences de la raison, par la critique et l’interprétation, et les croyants naïfs et sans réflexion se contentaient de reconnaître là des mystères, qui se dérobaient à la portée de l’intelligence humaine, et dont on pouvait se permettre d’autant moins de faire dériver des règles pour les actions humaines. Aux témoignages, si nombreux, de la foi à l’existence d’un ordre moral, fondé sur la volonté des dieux et maintenu par eux dans le monde entier, témoignages qui surabondent dans toutes les parties de la littérature grecque et latine[3], on oppose quelques badinages frivoles, dans des comédies et des poésies érotiques, où des amoureux prennent l’exemple de Jupiter et d’autres dieux pour excuse de leurs ruses et de leurs écarts, sinon de véritables infamies ; on cite même le monologue de Byblis, cherchant à justifier, par les mariages des dieux avec leurs sœurs, sa passion incestueuse pour un frère, dans les Métamorphoses d’Ovide[4]. On pourrait tout aussi bien, et même avec plus de raison, prétendre, comme on l’a fait souvent[5] et déjà dans l’antiquité, de manière à embarrasser les apologistes du christianisme[6], que les péchés des patriarches et d’autres hommes agréables à Dieu de l’Ancien Testament ont également exercé, comme exemples, une influencé démoralisante, et rechercher, à l’appui de cette thèse, dans la littérature moderne, des propos folâtres ou hardis d’un caractère semblable, où le Diable invoque l’Écriture Sainte[7]. Est-il encore besoin de rappeler que non seulement la législation civile punissait partout sévèrement ces délits, mais que l’on révérait et invoquait les dieux comme protecteurs des mêmes lois que, d’après la légende ; ils avaient enfreintes. Ainsi, notamment, Jupiter n’était-il pas, pour les Grecs comme pour les Romains, un dieu présidant au mariage ? Il n’y a manque de malentendus sur la nature et la volonté de là divinité dans aucune religion. Benjamin Constant, dont les observations sur le polythéisme en général sont également applicables au polythéisme de cette époque en particulier[8], rappelle, avec beaucoup de justesse, que l’esprit général des cultes est souvent en contradiction avec leurs commandements moraux et que les passions, excitées par les premiers, paralysent souvent les seconds ; que des homicides n’ont été que trop souvent commis ainsi de bonne foi pour plaire à ce dieu, dont un des commandements est la défense de tuer ! Les fables, consacrées par une religion, sont l’objet d’une foi mécanique à certains égards ; elles semblent quelquefois reléguées à demeure fixe dans un compartiment particulier des cervelles humaines. Rome ramenait son origine aux amours de Mars et de Rhéa Sylvie, et toute Vestale qui se laissait séduire n’en encourait pas moins une peine terrible. Benjamin Constant élucide la thèse, indubitablement juste, que les libertés dont les dieux usent, dans la légende, quant à la loi morale, ne sont nullement chez eux une preuve d’indifférence pour celle-ci, par l’exemple des rois, dont les déportements ne changent rien aux lois établies, pour la répression des écarts de leurs sujets, dans l’État. Dans le camp macédonien, Alexandre, bien qu’il fût lui-même le meurtrier de Clitus, n’en condamnait pas moins le soldat convaincu de meurtre. Les dieux, comme les grands de la terre, ont un caractère public et un caractère privé. En vertu du premier, ils sont les soutiens de la morale ; dans la conduite privée, ils suivent leurs penchants ; mais, dans leurs rapports avec les hommes, ils ne sortent jamais de leur caractère public. Les dieux ne sont pas les auteurs, mais les garants de la loi morale. Ils la protégent, mais n’y changent rien ; ils ne promulguent pas ses commandements, mais se bornent à les maintenir en vigueur. Ils récompensent le bien et punissent le mal ; mais ils ne décident pas à leur gré de ce qui est bien ou mal, et les actions humaines tirent leur mérite d’elles-mêmes. Bien que la croyance au gouvernement des puissances divines, le respect de leur volonté, l’espoir d’être favorisé de leur grâce et la crainte de leur courroux aient toujours été comptés, dans l’antiquité, parmi les soutiens les plus essentiels de la morale, et, comme on l’a déjà dit, aussi reconnus comme tels, ils n’étaient cependant pas, à proprement parler, les fondements de la morale. Les devoirs de l’homme envers la divinité, l’humanité et lui-même, ne lui étaient pas signifiés par les révélations d’une volonté supérieure, ni parla doctrine d’un divin prophète ; les païens n’avaient pas reçu la loi du dehors, ils se faisaient la loi eux-mêmes, comme dit l’apôtre. Le sentiment humain du devoir, la science humaine du bien et du mal, telle était la base sur laquelle reposait la morale de l’antiquité grecque et romaine. L’homme, dans l’antiquité, était d’ailleurs réduit non seulement à ne se fier qu’à sa propre science, mais aussi à ne compter que sur ses propres forces. Il ne se doutait pas qu’il y eût en lui un pêché originel, que sa nature fût foncièrement mauvaise. La doctrine orphique[9], d’après laquelle le mal, dans les hommes, venait de leur descendance des Titans, avait un caractère tout différent et ne paraît, d’ailleurs, avoir été très répandue à aucune époque. Aussi n’était-il pas dominé parle sentiment de sa propre misère, pas plus qu’il ne croyait devoir attendre son salut d’une puissance supérieure et n’éprouvait même le besoin d’une pareille croyance. Partant, il lui manquait aussi tout sens pour comprendre que la foi, exigée comme une condition du salut par le christianisme, et surtout la subordination de la raison à la foi, pussent être méritoires et avoir une vertu qui sauve et qui sanctifie. L’humilité et moins encore cette résignation patiente qui, après le soufflet reçu sur une joue, va présenter l’autre à la main qui frappe, ne pouvaient ainsi figurer parmi les vertus cardinales de l’homme, ne relevant que de lui-même. Aristote[10] appelle la passivité tranquille avec laquelle on supporterait des avanies, et l’humilité, opposée à des traitements affectant le mépris, des preuves d’une disposition servile. L’homme, dans l’antiquité, sentait en lui le courage d’entreprendre, avec le secours de la divinité, il est vrai, laquelle ne pouvait vouloir que le bien, mais au moyen de ses propres efforts, la soumission des bas instincts de sa nature à ce qu’il y a de divin dans celle-ci ; il n’avait donc pas besoin de s’aider de l’espérance comme d’un soutien nécessaire et indispensable. Il ne sentait pas d’abîme infranchissable entre la divinité et lui, par la raison déjà qu’il ne se trouvait pas avec elle dans la position d’une créature vis-à-vis de son créateur, et de cette différence, dans les rapports avec la divinité, en dérivait une autre, dans les rapports avec l’humanité. L’idée chrétienne fondamentale, d’après laquelle tous les hommes sont les créatures d’un même créateur, les enfants d’un même père, et par conséquent unis entre eux par le lien de la fraternité, égaux en droits et tenus à l’accomplissement des mêmes devoirs de charité, cette idée ne s’est développée, dans l’antiquité, en dehors du christianisme, qu’au temps de l’empire romain et de sa domination universelle[11], et, elle n’y est jamais devenue générale. Contrairement à cette égalité sans distinction de toutes les créatures devant Dieu, l’antiquité grecque et romaine reconnaissait, comme fondées en droit, les nombreuses inégalités dérivant, pour les conditions de l’existence humaine, des diverses formes du développement politique, national et social, et nul commandement divin, comme aucune loi morale, n’empêchait le privilégié de faire valoir son droit meilleur dans toute son étendue, vis-à-vis de quiconque avait moins de droits que lui. La vie de l’homme n’était pas, pour l’homme, aussi inviolable et sacrée qu’elle doit l’être, nécessairement, en présence d’une divinité, de laquelle émane toute vie et qui non seulement n’a pas accordé, mais a défendu expressément à ses créatures de faire usage, entre elles, du droit n’appartenant qu’à Dieu seul d’en détruire aucune. La position que faisait à l’homme la manière dont on concevait, dans l’antiquité, l’ordre cosmique lui donnait, avec plus de liberté et d’indépendance, aussi plus de latitude pour disposer de la vie de ceux qui se trouvaient placés sous sa tutelle ou sa puissance. Non seulement le maître avait le droit de vie et de mort sur ses esclaves, le père aussi l’avait sur ses enfants ; et Platon comme Aristote a recommandé expressément d’ôter la vie à ceux qui seraient à charge à la société[12]. Ce caractère de subjectivité que porte la conscience
morale des anciens, on le retrouve dans leur philosophie éthique, qui acheva
son développement en Grèce, après Aristote, dans plusieurs écoles, par des
voies très différentes, mais cependant convergentes dans leur but, et qui se
répandit aussi dans le monde romain, depuis le milieu du deuxième siècle
avant Jésus-Christ. Elle ouvrait à l’homme la perspective de la félicité, du
souverain bien, non dans une autre vie, mais dans la présente déjà, et la lui
montrait comme un but que chacun pouvait atteindre, et qui n’était pas
au-dessus de ses forces. Elle lui apprenait à chercher en lui-même ce point
appelé à devenir son point d’appui fixe, dans l’universalité du monde moral,
ce support que le chrétien trouve dans sa confiance en l’aide d’une puissance
supérieure. Tandis que le christianisme promettait le salut par la foi, la
philosophie antique préconisait la délivrance par la science. La science du
bien et du mal, dont Bien que la concordance du fond des doctrines de toutes les écoles philosophiques contribuât à une conciliation de leurs diversités, favorisée de plus en plus par le génie romain, pratique en tout et au plus haut degré sympathique à l’éclectisme, la diversité des inclinations n’en continuait pas moins de se manifester, selon les individualités, dans le choix de voies très différentes, conduisant au but commun. A l’épicurisme inclinaient notamment les natures douces, molles, placides, toujours prêtes à s’accommoder aux circonstances ; au stoïcisme, les âmes fortes et rigides, résolues à la lutte avec le mal de la réalité et trempées pour la soutenir, ainsi que les caractères durs et inflexibles. Les réalistes penchaient vers le premier, les idéalistes vers le second, tandis que les gens qui redoutent tous les extrêmes, trouvaient leur compte dans la doctrine de la nouvelle académie, et que l’éclectisme s’évertuait dans la création de variétés infinies des systèmes dominants, appropriées à la diversité, également infinie, des tendances d’esprit et des besoins moraux individuels. Depuis le milieu du deuxième siècle avant Jésus-Christ, la
philosophie grecque avait, comme nous l’avons dit, commencé à se répandre à
Rome et en Occident, et, en dépit de toutes les tentatives faites pour
arrêter ce mouvement, elle y avait fait des, progrès constants.
L’accroissement des relations multiples avec, Or, bien que, depuis la chute de la république, les influentes favorables à la propagation de la philosophie grecque, dans le monde romain, eussent grandi en nombre et en force, l’aversion qu’avaient pour elle les Romains de la vieille roche et qui, dans le fond, revenait au même que l’opposition faite, par les esprits tournés vers la pratique, à la théorie pure, par le réalisme à l’idéalisme, persista cependant. La manière de voir dont Ennius a mis l’expression dans la bouche d’un de ses personnages, à savoir que, s’il était bon de goûter un peu de la philosophie, il ne l’était nullement de s’y plonger, a été partagée par Tacite et par tous les hommes d’État et patriotes romains pensant comme lui et, nécessairement, opposés à une spéculation qui conduisait à l’indifférence pour l’État et ses intérêts les plus importants. Bien que l’on admît la recommandation d’acquérir une notion des doctrines de la philosophie, de cette noble science[16], qu’on reconnût même à celle-ci une influence salutaire et modératrice sur les passions, l’application trop zélée à l’étude de ses doctrines n’en paraissait pas moins, dans ces cercles, un travers condamnable chez un Romain, mais, surtout chez un sénateur[17]. Helvidius Priscus, qui étudia la philosophie stoïcienne, pour se prémunir contre les coups du sort dans sa participation active aux affaires de l’État, et qui satisfit, dans toutes les circonstances de la vie, aux exigences de la morale la plus sévère, constituait une exception, dans la pensée de Tacite, de l’avis duquel la plupart des aspirants aux hautes études n’y avaient en vue que de couvrir leur paresseuse oisiveté d’une superbe enseigne[18]. Musonius Rufus, que l’on avait en si grande vénération, joue dans Tacite le rôle d’un pédant ridicule, débitant sa sagesse le plus malencontreusement : ainsi il essaye, en l’an 70 de notre ère, de faire impression sur les légions d’Antoine, postées devant les portes de Rome, par des déclamations sur les bienfaits de la paix et les maux de la guerre, et n’échappe qu’avec peine aux mauvais traitements des soldats[19]. Quintilien aussi oppose le citoyen véritablement sage, qui se voue non pas à des discussions oiseuses, mais à l’administration publique, aux philosophes n’ayant souci que de s’y soustraire le plus possible, comme à tous les devoirs civiques en général. Quel philosophe, demande-t-il, a jamais fonctionné comme juge, ou déployé une activité remarquable dans les assemblées du peuple ? Qui, parmi eux, a jamais fonctionné dans l’administration publique, pour laquelle ils se mêlent pourtant, la plupart, d’établir des règles[20] ? Pline le Jeune (Lettres, I, 22, 6), faisant l’éloge de Titius Ariston, parle de lui comme d’un homme qui, pour la pureté des sentiments, la piété, l’équité, la force d’âme, ne le céderait en rien à aucun de ceux qui font parade de philosophie dans leur tenue extérieure ; et cependant, ajoute le même auteur, il ne fréquente pas les gymnases et les portiques, et ne perd ni son temps ni celui d’autrui en longues discussions, mais on le voit toujours en toge et en affaires. C’est particulièrement avec les devoirs d’un souverain qu’une application soutenue à la philosophie devait paraître incompatible aux hommes dont l’esprit avait pris cette direction, ne tendant qu’à la pratique. Une lettre d’Avidius Cassius offre, un échantillon de la critique dont les études philosophiques de Marc-Aurèle étaient l’objet de la part de ces adversaires de la philosophie[21]. Marc-Antonin, y est-il dit, s’amuse à philosopher, fait des recherches sur les éléments et sur les âmes, ainsi que sur la vertu et la justice, mais n’a point de cœur pour l’État. Vous avez entendu que le préfet du prétoire de notre philosophe qui, trois jours avant sa nomination, était, pauvre comme un gueux, est devenu riche tout à coup. Quand Alexandre Sévère, avant d’être appelé au trône, renonça, d’après le conseil de sa mère Mammée, à l’étude de la musique et de la philosophie, il fut confirmé dans sa résolution par les vers de Virgile, cités comme un oracle à ce prince, qui disent le Romain appelé à la domination des autres peuples, que l’on peut laisser, sans envie, aspirer à la gloire de remporter le prix dans les arts et les sciences[22]. De même que la mère d’Alexandre, celle de Néron avait détourné son fils de l’étude de la philosophie, à laquelle il avait été amené d’abord par le stoïcien Chérémon[23], puis par Sénèque, attendu que, disait-elle, cette étude ne pouvait que faire du tort à un prince destiné à régner[24]. Dans les cercles ayant un vif intérêt au maintien de l’ordre de choses établi, surtout dans ceux du gouvernement et à la cour ; ce n’est pas précisément que, l’on dédaignât la philosophie, mais on la craignait. Le césarisme voyait, et non sans raison, un danger dans l’idéologie. Le discours dans lequel Dion Cassius (LII, 36) fait développer par Mécène, devant Auguste, les principes de la politique impériale, contient aussi un avertissement pour l’empereur de se garder des philosophes, qui propagent des idées révolutionnaires. On lui dit de ne pas croire de braves et honnêtes gens tous les philosophes véritables, ou se donnant pour tels, parce qu’Arée et Athénodore avaient fait leurs preuves de loyal attachement, de ne pas perdre de vue que bien des personnes se servent de ce masque pour- faire énormément de mal aux États et aux particuliers. En effet, de même que les meurtriers de Jules César, beaucoup de frondeurs, notamment aussi les chefs les plus éminents de l’opposition dans le sénat, au premier siècle de l’empire, professaient les doctrines de l’école stoïcienne, Dans le nombre figuraient des républicains, comme Pétus Thrasée et Helvidius Priscus, qui visaient au martyre politique, et, parmi ceux qui trempèrent dans la conjuration de Pison contre Néron, en l’an 65, deux au moins, Lucain et Sénèque[25], étaient de la même école. Les empereurs n’ouvraient d’ailleurs, généralement, que trop l’oreille aux insinuations tendant à leur rendre suspects le stoïcisme et toute la philosophie. En l’an 62 déjà, avait été mis à mort, dans l’exil, Rubellius Plaute, cet homme qui, d’après les représentations faites à son sujet par Tigellin à Néron, faisait parade de l’imitation du genre des anciens Romains, et avait adopté l’insolence de l’école stoïcienne, formant et engendrant des esprits turbulents et toujours prêts à braver le danger[26]. Dans la persécution de Thrasée, en l’an 66, Néroli suivit les instigations de Capiton Cossutien, qui lui lit envisager l’abstention de Thrasée des délibérations du sénat comme un acte de rébellion, et lui dépeignit Phrasée lui-même comme un chef de parti, ajoutant que ce dernier avait des partisans, ou plutôt des séides, qui, sans encore oser s’élever jusqu’à l’audace des propos de leur chef, prenaient cependant son attitude et ses manières, ayant toujours un air revêche et sombre, dans lequel on pouvait lire comme un reproche de pétulance, à l’adresse de l’empereur. Il n’y a plus, continuait-il, qu’à adopter les principes de ces gens-là, si on les croit meilleurs, ou à enlever leurs chefs et leurs meneurs à ces novateurs enragés. Cette secte n’avait-elle pas engendré les Tubérons, les Favoniens, des noms odieux même à l’ancienne république ? Tant qu’il s’agit de renverser l’empire, ces gens-là prennent la, liberté pour prétexte ; après l’avoir renversé, c’est la liberté même qu’ils attaquent[27]. Le gendre de Phrasée, Helvidius Priscus, qui passait à Rome pour avoir l’habitude de fêter, avec son beau-père, les anniversaires de la naissance de Brutus et de Cassius[28], fut exilé de nouveau, sous Vespasien, et mis à mort dans ce second exil. Cet homme, rangé plus tard parmi les figures idéales que célébrait l’école stoïcienne[29], et dont Pline le Jeune, voire même Tacite, malgré ses préventions contre le martyre politique, ne prononcent jamais le nom qu’avec vénération, est condamné par des conservateurs impérialistes, comme Suétone et Dion Cassius, qui l’accusent d’avoir encourir sa perte par sa propre faute. D’après la version du premier[30] de ces deux historiens, Vespasien aurait fait preuve, vis-à-vis de son insolence provocante, d’une longanimité extrême, aurait voulu même, trop tard malheureusement, empêcher sa mort, et ne se serait laissé aller à la colère contre lui qu’après avoir eu à subir de sa part de grandes impertinences, débitées presque sur le ton d’une leçon. De la version de Dion il ne s’est conservé que des fragments et des extraits. Il est vrai qu’il cherche à mettre l’odieux de la manière dont on agit avec Helvidius et les philosophes en général à la charge de Mucien, le plus puissant des amis de Vespasien[31] ; mais il prétend aussi qu’Helvidius était un esprit révolutionnaire et un ami de la populace, qu’il avait de tout temps crié contre l’empire, fait l’éloge de la démocratie, agi en conséquence et excité les autres, comme si c’était la tâche de la philosophie de jeter de la boue au gouvernement, d’agiter les masses, de renverser l’ordre de choses établi et d’amener des révolutions. Helvidius avait bien imité Thrasée, mais il était resté fort en arrière de son modèle. L’opposition de Thrasée était dirigée contre un Néron et avait été, néanmoins, toujours pleine de mesure, en paroles et en actes, se bornant à une résistance passive. Helvidius, au contraire, arriva à être mécontent d’un Vespasien et s’éleva contre lui, publiquement comme en petit comité ; il cherchait la mort et né fit, par elle, qu’expier des fautes multiples. D’autres stoïciens encore, ainsi que le cynique Démétrius, admiré par Sénèque, manifestèrent, suivant Dion, des vues incompatibles avec l’ordre existant, et c’est ainsi qu’eut lieu, entre les années 71 et 75[32], l’expulsion de tous les philosophes de Rome, mesure dont fut excepté le seul Musonius Rufus, qui avait été frappé d’exil sous Néron. Démétrius et un certain Hostilius furent relégués dans des îles[33]. Un second bannissement des philosophes fut décrété, en l’an 93[34], par Domitien ; il se liait au procès fait au stoïcien Junius Arulénus Rusticus, qui avait appelé Thrasée un saint homme, dans un écrit composé à sa louange, et à d’autres sénateurs animés des mêmes sentiments. Toute cette persécution frappait l’opposition politique partout où elle se manifestait, dans la littérature et dans les chaires, et pendant igue les écrivains et les professeurs les plus notables étaient punis au criminel, le gouvernement prit le parti d’expulser les autres en masse de la capitale. Mais, après la mort de Domitien, le changement de tout le système du gouvernement entraîna aussi un changement dans la position des empereurs, à l’égard de la philosophie, qui non seulement cessa d’être regardée comme, antigouvernementale, mais ne tarda pas à être favorisée de toutes les manières. Dans une lettre écrite peu de temps après la mort dé Domitien, en 96 ou 97, Pline le Jeune témoigne sa joie du florissant essor que vient de reprendre, à Rome, le développement de la vie intellectuelle, attesté par dé nombreux et glorieux exemples, parmi lesquels il pouvait suffire d’en citer un, les leçons du philosophe stoïcien Euphrate[35]. Il loue aussi Trajan de sa sollicitude toute particulière pour l’éducation de la jeunesse et des grands honneurs rendus par lui aux maîtres de l’éloquence et de la philosophie. Les études, dit-il, punies de l’exil par un prince qui, ayant la conscience de ses vices, proscrivait par crainte plus que par haine toutes les aspirations contraires au vice, sont maintenant choyées par Trajan, qui les attire dans son, entourage. Elles ont repris du sang et de la vie, recouvré leur patrie[36]. Dion de Pruse, qui avait vécu dans un exil volontaire, sous Domitien, revint après la mort de celui-ci. Le règne de Nerva, avec lequel il avait d’anciennes relations d’amitié, fut trop court pour lui permettre de tirer avantage de la faveur de ce prince ; mais Trajan aussi, dit-on, se plut à le distinguer[37], et Dion affirme, dans un de ses discours parénétiques sur le gouvernement, composés pour cet empereur, que celui-ci ne prenait plaisir qu’à la vérité et à la franchise, non à la flatterie et au mensonge[38]. Adrien, qui recherchait la société des philosophes et des savants de tout genre, fut peut-être le premier qui établit des chaires publiques et nomma des professeurs de philosophie à Rome. Antonin le Pieux suivit cet exemple, dans toutes les provinces, et, d’après sa lettre à la diète de la province d’Asie, l’immunité d’impôts qui, pour les autres professeurs, ne profitait qu’à un nombre limité d’entre eux, et qui se réglait sur la grandeur des villes, devait être accordée d’une manière absolue aux philosophes, puisqu’il y en avait si peu. Les traitements des savants appelés au Muséum d’Alexandrie, et par conséquent aussi ceux des philosophes professant dans cette ville, leur furent maintenus. A Athènes aussi, Marc-Aurèle chargea de l’enseignement public des professeurs pris dans les quatre écoles les plus importantes[39]. Ce philosophe sur le trôné mit la philosophie à la mode, jusqu’auprès des femmes. Le stoïcisme, autrefois si persécuté, devint un titre de recommandation, et les gens qui voulaient se pousser faisaient semblant de l’adopter, ou s’appliquaient à en faire parade[40]. Parmi les professeurs de philosophie de l’empereur, il y en eut deux surtout qui furent comblés d’honneurs et acquirent une grande influence, le stoïcien Junius Rusticus et le péripatéticien Cn. Claude Sévère. Le premier, fils ou petit-fils du Rusticus que Domitien avait fait mettre à mort et dont il existe encore un buste[41], fut le conseiller de Marc-Aurèle, dans toutes-les affaires d’intérêt public et privé, et sa parole avait du poids, en temps de paix comme à la guerre. L’empereur ne manquait jamais de lui donner l’accolade avant de passer aux préfets du prétoire, le nomma consul deux fois, et lui fit ériger des statues par le sénat, après sa mort[42]. Cn. Claude Sévère, homme de haut rang, avait été consul dès l’an 446 ; de son fils du même nom, consul en 163 et 173, Marc-Aurèle fit son propre gendre[43]. Parmi les empereurs suivants, Septime Sévère notamment, à l’instar de Marc-Aurèle, manifesta de l’intérêt pour la philosophie[44], et, s’il faut en croire Tertullien[45], les philosophes jouissaient d’une grande liberté de la parole sous son règne, et obtenaient des traitements, ainsi que des statues, malgré les attaques dirigées par eux contre les empereurs. La femme de Sévère aussi, Julia Domna, quand les intrigues du favori Plautien l’eurent brouillée avec son époux, se tourna vers la philosophie et s’entoura de philosophes. A l’époque où la philosophie était mise en suspicion et persécutée, il ne manquait pas, d’ailleurs, de philosophes s’efforçant de représenter leur personne et leur science comme parfaitement inoffensives à l’égard des gouvernements. L’avoué Décien d’Émérite, ami et compatriote de Martial, professait bien les mêmes doctrines que Thrasée et Platon : autrement dit, il était stoïcien, mais en même temps assez raisonnable pour ne pas se précipiter contre des épées nues la poitrine découverte, ce dont Martial lui fait éloge, en disant qu’il ne voulait pas, lui, d’un homme acquérant la gloire au prix d’un sang versé inconsidérément, mais qu’il lui en fallait un méritant l’éloge sans encourir le martyre[46]. Sénèque a défendu la philosophie, à plusieurs reprises, dans ses lettres, contre le reproche d’hostilité au gouvernement. Dans une de ces épîtres, qui peut avoir été écrite vers le temps où l’on commençait à la mettre en suspicion, il traite de chose inimaginable qu’elle pût jamais être l’objet d’un pareil soupçon, bien qu’il résulte précisément de son apologie que des attaques avaient déjà eu lieu[47]. Il faut, dit-il, se réfugier des dangers que présente le monde dans l’asile sûr de la philosophie ; science qui protège non seulement auprès des bons, mais auprès de tous ceux qui ne sont pas précisément mauvais, comme un bandeau sacerdotal, respecté même parles plus pervers. Jamais la perversité n’arrivera à un tel point, jamais il ne pourra se former contre la vertu une conspiration telle que l’on puisse en redouter une atteinte de nature à compromettre le nom vénéré et sacré de la philosophie. Il va sans dire du reste qu’elle doit être pratiquée avec modestie et calme. Sénèque, se faisant objecter si telle avait bien été la conduite de Caton, part delà pour désapprouver expressément, comme stérile, l’a participation de ce dernier, non seulement à la grande guerre civile, mais même aux luttes de partis qui l’avaient précédée. Il renvoie à l’exemple des stoïciens qui, se séquestrant de la vie politique, se sont appliqués à l’ennoblissement de l’existence et à l’élaboration de la thèse des droits de l’homme en général, sans offenser un plus puissant. Le sage ne cherchera pas à ébranler, par son exemple, les mœurs généralement adoptées, ni à attirer sur sa personne l’attention du peuple, par la nouveauté de son genre de vie. Ce n’est pas, il est vrai, qu’on puisse lui promettre une sécurité absolue. Dans une lettre postérieure, au contraire, les accusations portées contre la philosophie sont réfutées, comme ayant déjà eu lieu réellement[48]. Ceux-là, dit Sénèque, qui croient les fidèles partisans de la philosophie opiniâtres et récalcitrants, et leur imputent du mépris pour les autorités, Ies rois et les administrateurs de l’État, me semblent être dans l’erreur. Personne, au contraire, n’est plus reconnaissant à ces derniers que précisément les philosophes, qui ont le plus besoin de l’ordre et de la tranquillité, dans la poursuite de ce qui constitue, pour eux, le but supérieur de la vie, et vénèrent comme un père celui qui les en fait jouir, bien plus que ne le font ces ambitieux turbulents, qui doivent beaucoup aux princes, mais n’en font pas moins sonner très haut auprès d’eux leurs propres services, et ne sont jamais contents de la récompense obtenue. L’homme pur et véridique, au contraire, qui a renoncé à la curie et au forum, ainsi qu’à toute part dans l’administration de l’État, pour se renfermer dans l’application aux choses d’un ordre supérieur, aime ceux qui lui permettent de le faire en toute sécurité ; seul, il rend en leur faveur un témoignage qui n’est point acheté et leur garde, sans qu’ils s’en doutent, une vive reconnaissance. De même qu’il estime et vénère ses maîtres, auxquels il est redevable du bienfait d’avoir échappé à des errements fallacieux, il honore aussi ceux sous l’égide desquels il peut se livrer aux nobles travaux de la science. C’est que le bienfait de la paix générale profite davantage, à qui en fait bon usage. Dans une lettre postérieure encore[49], il est dit qu’il ne faut pas être fanfaron des avantages de la philosophie, dont la pratique, affectant l’arrogance et l’insolence, est devenue pour beaucoup de ses adeptes une source de périls ; car elle doit nous servira nous corriger de nos fautes, non à reprocher les leurs aux autres ; qu’elle ne s’éloigne donc pas de la coutume générale, et n’ait pas l’air de condamner ce qu’elle évite. On peut être sage sans ostentation et sans se faire détester. Cette invitation aux philosophes d’éviter tout ce qui pourrait choquer, revient souvent[50], le nom seul de la philosophie rendant déjà odieux, lors même qu’on la pratique avec modestie, à plus forte raison, quand on se sépare des usages reçus, en faisant parade d’un ascétisme outré et du mépris des choses de ce monde, ce qui vise à exciter de l’admiration ayant, dans ce cas, toute chance de devenir ridicule ou odieux. Que l’on ne se serve donc pas de la philosophie comme d’une enseigne[51], que l’on dissimule même sa retraite, pour éviter qu’elle ne devienne l’objet des conversations et n’éveille la curiosité des hommes. On voit que Sénèque ne s’applique pas uniquement à présenter, comme dépourvues de fondement, les appréhensions et les incriminations des représentants et des partisans quand même du système politique établi, s’élevant contre la philosophie, et dont les seconds doivent, d’ailleurs, avoir été très nombreux, dans tous les cercles du monde d’alors, par la raison déjà qu’ils devaient compter parmi eux tous ceux qui voulaient de la tranquillité et de l’ordre à tout prix, comme la base de tout progrès matériel. Quant à la multitude, la philosophie devait lui paraître incommode au plus haut degré, ne fût-ce qu’à cause de ses grandes exigences de moralité, de sa condamnation sévère de tout relâchement moral, de ses homélies et de ses exhortations, qui ne cessaient pas de réveiller la paresse de sa quiétude, et de plus la prétention des philosophes, d’être meilleurs que les autres hommes et supérieurs à ceux-ci, l’offusquer d’autant plus qu’ils la manifestaient avec plus d’éclat dans leur apparition et leur costume, leur manière de vivre et d’autres habitudes extérieures. C’est, dans le même esprit qu’est conçu, dans Dion Cassius[52], le réquisitoire adressé par Mucien à Vespasien, contre le stoïcisme. Les stoïciens, y est-il dit, sont pleins de vanité et d’arrogance. Il suffit qu’un individu ait une longue barbe, les sourcils étirés vers le front, un grossier manteau et les pieds nus, pour qu’il croie pouvoir passer pour un homme de caractère, sage et juste, et faire ses embarras, dût-il manquer des premiers éléments de tout savoir. Ces gens-là regardent tous les autres avec dédain, du haut de leur grandeur imaginaire, reprochent à qui est beau ses mœurs déréglées, au riche sa cupidité, au pauvre son servilisme, et ainsi de suite. Dion Chrysostome[53] explique, par les mêmes raisons, l’impopularité générale de là philosophie en Grèce. La tenue du philosophe, caractérisée par le manteau sans tunique, une longue chevelure et la barbe, attire, dit-il, sur quiconque l’affecte, les taquineries, l’insulte, la moquerie et jusqu’à de mauvais traitements, car la plupart des gens soupçonnent les philosophes de mépriser, de condamner et de tourner en ridicule, dans l’aparté, tous ceux qui ne sont pas philosophes, à cause de leur ignorance de ce qui constitue les véritables intérêts des hommes, mais particulièrement les riches, auxquels tout le monde porte envie. Aussi, la plupart des gens croient-ils devoir prévenir les philosophes, en prenant eux-mêmes l’initiative de la moquerie et des avanies, et même les faire passer, s’il est possible, pour des sots ou pour des fous, ce qui leur paraît le moyen le plus simple de prouver qu’ils ont la raison de leur côté. Bref, le costume signalant comme un mentor, un sermonneur et un censeur impitoyable quiconque le porte, est aussi mal vu de tout le monde que l’est des enfants celui du pédagogue. Une autre raison, très décisive, concourait, avec ces antipathies, à faire tomber dans le ridicule et le mépris, auprès de la foule des ignorants et des gens n’ayant qu’une demi instruction, ces pénibles études, auxquelles on attachait un si grand prix : elles n’étaient d’aucun profit, ne procurant ni de l’avancement, ni de la considération, ni même d’ordinaire de l’argent. Perse (V, 189 à 191) met le dédain pour la philosophie, traitée de profession avec laquelle on peut mourir de faim, dans la bouche des centurions, qui paraissent avoir, à d’autres égards aussi, donné le ton dans les villes d’Italie, où l’autorité qu’ils avaient en tout, auprès des classes moyennes et inférieures de la société, n’était probablement pas au-dessous des prétentions affichées par l’importance qu’ils se donnaient et les embarras qu’ils faisaient. Faites devant ces hommes, à tumeurs variqueuses, l’éloge de la liberté du sage, et aussitôt un géant, un Fulfennius, partant d’un gros éclat de rire, vous dira que, pour lui, cent Grecs ne valent guère plus qu’une vieille pièce usée de cent as. Moi, dit un autre de cette engeance qui sent le bouc, je me trouve assez bien avisé, tel que je suis, et me soucie peu d’être comme Arcésilas et ces Solons, qui se donnent tant de mal quand, la tête baissée, le retard fixé à terre, grommelant à part ou silencieux, ils remuent les lèvres comme des fous et, avançant la lèvre inférieure, dans leurs profondes méditations sur le délire de quelque vieille ganache, ont l’air de peser, comme sur une balance, des paroles concluant aux maximes que rien ne produit rien, et que rien de ce qui existe ne peut retourner au néant. C’est donc cela qui vous fait ainsi pâlir ? C’est pour cela qu’on négligerait un déjeuner ? Et aussitôt la foule de rire, et tous les jeunes gaillards de l’assistance de rire également à gorge déployée, de plus en plus fort, jusqu’à se tordre les narines[54]. La tourbe des hommes d’argent et des gens d’affaires avaient, naturellement, un tout aussi profond mépris pour les philosophes. Trimalcion dispose que l’on inscrive sur sa tombe. Il a commencé petitement, mais est devenu grand ; il a laissé 30 millions de sesterces, mais n’a jamais entendu aucun philosophe[55]. Des cercles du monde instruit aussi s’élevait, contre la philosophie, le reproche de n’être qu’une science complètement inutile et superflue, et cela du chef et au nom du sens commun, qui avait, alors comme dans tous les temps, la prétention d’être arrivé, depuis longtemps, au but et aux résultats mêmes vers lesquels la spéculation tendait par de grands et pénibles détours, et niait, par conséquent, d’avoir rien à apprendre de cette dernière. A quoi bon, notamment, cet étalage philosophique d’une multitude de systèmes de morale artificiels, avec la simplicité et l’irréfragabilité des règles du sens moral, inné chez tous les hommes ? D’ailleurs, quelle est donc la philosophie enseignant la vérité, chaque école déclarant fausses les doctrines de toutes les autres ? De ce point de vue, la philosophie était particulièrement en butte aux attaques de ceux qui regardaient l’éloquence comme le but de toute instruction, et ceux-ci formaient peut-être, dans ces dernières périodes de l’antiquité, la majorité parmi les gens ayant reçu de l’éducation. La jalousie entre rhéteurs et philosophes, si naturelle, puisqu’elle tient à un antagonisme des principes mêmes, et continuellement nourrie par des occasions de conflit extérieures, conduisit à des disputes incessantes et souvent très acrimonieuses sur la valeur relative des deux sciences. On préparait déjà les élèves pour la participation à ces luttes. Parmi les thèmes de controverse sur lesquels on déclamait, à l’école des rhéteurs, figurait, entre autres, le suivant : Un père laisse trois fils, un orateur, un philosophe et un médecin, et il institue, par testament, son héritier unique ou privilégié celui des trois qui prouvera qu’il rend le plus de services à l’État. C’est sur ce point en question que s’engageait la controverse, dans laquelle on parlait, à tour de rôle, en faveur de chacune des trois sciences, contre les deux autres[56]. C’était une occasion pour démontrer la parfaite inutilité de -la philosophie, d’après les fruits qu’elle porte. On niait le point, souvent discuté, de savoir si la vertu peut être enseignée. Les hommes les plus éminents par leurs vertus, les Fabricius, les Décius, étaient arrivés, sans philosophie, à devenir ce qu’ils étaient, tandis que des écoles de philosophes étaient sortis les plus grands criminels, de celle de Socrate même des tyrans et des ennemis de leur patrie. Mais, en admettant même que l’on puisse arriver, par l’enseignement, à la sagesse, il y aurait toujours incertitude suite chemin à prendre, puisque toutes les écoles se contredisent. Beaucoup de philosophes reconnaissent, d’ailleurs, qu’il n’y a pas encore eu de vrai sage, malgré toute la peine que l’on s’est donnée dans ce but. Quelle serait alors l’utilité de la philosophie ? Pourrait-elle servir à la guerre, ou dans les emplois civils ? Non : on ne trouve, chez ses adeptes, que de l’hypocrisie, de la paresse et de l’arrogance, par laquelle ils savent en imposer. Leur prétention de contribuer à la diminution des vices est réfutée par l’évidence. Il saute aux yeux que notamment les professeurs d’éloquence devaient être, par principes, en grande partie les adversaires habituels de la philosophie. Sénèque l’Ancien, au dire de son fils, avait la philosophie en horreur[57], et empêcha sa femme de s’en occuper sérieusement[58]. Quintilien, qui s’en tenait rigoureusement à la définition donnée de l’orateur par Caton l’Ancien, c’est-à-dire voulait aussi qu’il fût un homme de bonnes mœurs, habile dans l’art de bien dire, prétend que l’éthique est au fond une partie intégrante de l’art oratoire ; duquel elle n’aurait été distraite que parla faute des orateurs, qui la négligeaient, pour échoir en partage à des esprits plus faibles, entre les mains desquels elle est devenue une spécialité ; il exhorte même les orateurs à revendiquer cette branche, comme de leur domaine. Le véritable philosophe ne pouvant être autre chose qu’un homme de bonnes mœurs, ce qu’est aussi le véritable orateur, il en résulte la superfluité d’une science particulière ayant nom philosophie. Quintilien ne laisse échapper aucune occasion d’exhaler sa mauvaise humeur contre les philosophes, de flageller leur attachement anxieux aux doctrines et aux expressions de l’école, leurs dissertations sans fin et pleines de sophismes, leurs procédés compliqués pour, établir les propositions les plus simples, leur arrogance, leur hypocrisie, leur manie de fuir le monde et l’action ail détriment du bien public, de même qu’il se complaît à représenter. à chaque école ses côtés faibles, mis à découvert[59]. Ce qui est vraiment comique, c’est la manière dont Fronton exhale sa rage intérieure contre la philosophie, qui avait enlevé à la rhétorique son ancien élève, l’empereur Marc-Aurèle. Cela était, d’après une lettre que lui écrivit Fronton[60], d’autant plus regrettable que Marc-Antonin, dans son enfance déjà, se distinguait par une noblesse et une dignité de l’esprit et de la pensée auxquelles il ne manquait plus que l’éclat de l’expression ; qu’il avait probablement trouvé trop pénibles les préparations et les efforts nécessaires polir s’approprier aussi cet éclat ; c’est pour cela, sans doute, qu’il, avait laissé l’étude de l’éloquence et sauté à celle de la philosophie, où il n’y avait pas d’introductions à élaborer avec soin, de narrations courtes et précises à placer habilement, d’arguments à rechercher, en un mot, rien à mettre en relief. Ses maîtres de philosophie, naturellement, lui avaient rendu sa tache plus facile. Chez eux, il suffisait qu’il écoutât leurs explications et indiquât, par un signe de tête, qu’il avait compris. Pendant que les autres lisaient, rien ne l’empêchait le plus souvent de dormir. Il était obligé, souvent, d’entendre faire de longues énumérations, pour apprendre qu’il en était primo ainsi et secundo ainsi, et se faire donner péniblement la preuve qu’il fait clair quand il fait jour, pendant que le soleil dardait ses rayons par la fenêtre. Puis, il pouvait s’en aller tranquillement à la maison, n’ayant rien à méditer ni à rédiger pour la nuit, rien à lire à son maître, rien à réciter par cœur, pas d’expressions à chercher, pas de synonymes à employer pour l’ornement du discours, rien à traduire du grec en latin. A quoi pouvait mener une pareille étude ? Mais que faire, puisque Marc-Antonin, comme dit Fronton[61], avait la singularité d’aimer mieux causer que d’être éloquent, et s’exprimer en chuchotant et murmurant qu’en paroles claires et sonores ? Lucien aussi, malgré son humeur contre la rhétorique du temps et en dépit de sa prétendue conversion à la philosophie, est resté au fond un véritable rhéteur, et s’applique, comme Quintilien, à démonétiser la spéculation du point de vue du bon sens. Pour lui aussi, la philosophie consistait uniquement dans la sagesse pratique de la vie[62], qui non seulement n’est liée à aucun système, mais se trouve à la portée de tout homme qui pense, philosophe ou non. Les philosophes en général lui étaient odieux, à l’exception de quelques-uns d’entre eux, comme Nigrin et Démonax, et cela non pas seulement à cause du contraste de leur conduite avec leurs doctrines. La vanité, l’absurdité, la futilité et le ridicule de toutes les idées philosophiques forment le sujet du dialogue intitulé Hermotime. Hermotime qui, absorbé depuis vingt ans dans l’étude la plus sérieuse des profondeurs de la philosophie stoïcienne, ne manque pas un cours, passe le jour et la nuit sur ses livres, se refuse tout plaisir et a la figure aussi pâle qu’amaigrie ; il espérait, en persévérant encore vingt ans dans cette étude, arriver à son but ! mais il se voit finalement obligé de reconnaître que, pour déclarer une philosophie quelconque la seule propre à faire notre bonheur éternel, il faudrait avoir eu le temps de faire préalablement un examen suffisant de tous les systèmes en particulier, examen pour ; lequel il faudrait bien deux siècles ou cent ans au moins. Puis, où est la certitude que la vérité se trouve réellement dans un système quelconque ? Et, lors même que l’on aurait trouvé la philosophie seule vraie, quel moyen aurait-on de s’assurer aussi contre l’erreur, dans le choix du professeur qui doit l’enseigner ? Or, avec tout cela, les efforts de ceux qui étudient la philosophie ne visent même pas. à ce qui est, au fond, le but véritable de celle-ci, la manifestation du savoir par des actes, mais à un misérable épluchement de mots, des syllogismes, des conclusions fallacieuses et des questions auxquelles il est difficile de répondre ; et ils admirent l’habileté de leurs maîtres à embarrasser les autres par des sophismes. Au lieu de chercher à cueillir les fruits, ils s’échinent pour l’écorce et se jettent mutuellement à la figure les feuilles de l’arbre[63]. Aristide enfin a, évidemment, cru remplir un devoir sacré, que lui imposait sa position dans le monde, littéraire, en intervenant par deux longs discours pour la rhétorique ; dans la lutte entre celle-ci et la philosophie, avec tout le poids de son autorité, en faveur de la première, dont il a pris la défense contre les imputations de Socrate dans le Gorgias de Platon : La rhétorique n’est pas seulement, ce que l’on nie dans cet écrit, un art, puisqu’elle tient par des liens indissolubles à toutes les vertus cardinales ; elle a été inventée par la sagesse pour l’amour de la justice, et elle est protégée par la vaillance et par l’honnêteté. Celui qui sait comment on doit parler, sait aussi comment il faut agir ; bref, l’art oratoire est le fondement et le compendium de toute éducation morale, aussi bien que de toute culture intellectuelle[64]. Dans un discours d’une longueur démesurée, le même Aristide a ensuite défendu les quatre grands hommes d’État d’Athènes, Miltiade, Thémistocle, Cimon et Périclès, contre les accusations de l’idéalisme platonique, et vidé, à cette occasion, toute la coupe de fiel de sa colère sur les philosophes de son temps[65]. Si l’on peut encore se résigner, dit-il, à subir patiemment ce que de pareilles accusations ont d’injuste de la part du grand Platon, il est intolérable que des gens, bons à rien, osent prendre formellement pour tâche l’imitation d’un tel procédé et ne craignent pas d’injurier même un Démosthène. Qui, si ces injures s’adressaient à des vivants, les souffrirait de la part d’hommes pareils, faisant plus dé fautes de grammaire qu’ils ne profèrent de mots, d’hommes regardant les autres avec lé mépris qu’ils méritent eux-mêmes, se portant juges des autres, sans jamais interroger leur propre conscience, et faisant l’éloge de la vertu, mais ne la pratiquant pas[66] ? Jamais ils n’ont, comme les rhéteurs, tenu, imaginé ou composé un discours fructueux, prêté de l’éclat aux fêtes, rendu des honneurs aux dieux, conseillé des villes, consolé des affligés en deuil, réconcilié des parties adverses ; exhorté la jeunesse ou qui que ce soit, ni songé à l’ornement de leurs discours. Mais, se repliant dans leurs trous, c’est là qu’ils élucubrent leur magnifique sagesse, en défiant des ombres par leurs bravades, récoltant des épis de vent, tordant des cordes avec du sable et défaisant je ne sais quel tissu ; car, autant ils gagnent en sagesse, autant ils se fourvoient, en croyant pouvoir se targuer de leur habitude de mal parler de la rhétorique, à peu près comme les esclaves, ceux qui reçoivent continuellement le fouet surtout, maugréent entre les dents contre leurs maîtres, ou comme un satyre, sur la scène, maudit Hercule et se tâche à l’approche du héros. Il est cependant tout naturel qu’ils parlent mal de tout le monde, car ils ont abondance de mauvaises paroles, et, lors même qu’ils n’y ont pas de personnes déterminées en vue, ils n’en disent pas moins fort mal tout ce qu’ils disent ; ils ne font ainsi que donner du leur, c’est-à-dire de ce qu’ils ont de trop. Si on leur enlevait le mensonge et la méchanceté, on leur ôterait ce qui est leur vie même. Et, avec tout cela, ils vous tendent la superbe étiquette où brille le nom dé la philosophie comme une pièce de montre ; comme si ce nom y faisait quelque chose ; comme si le nom de Narcisse ou d’Hyacinthe pouvait donner la beauté à un Thersite, ou celui de Nestor rendre sage un Margite[67]. Il appert des raisons indiquées précédemment que des cercles nombreux et très divers avaient la philosophie en antipathie, ou lui étaient hostiles : les patriotes romains, les conservateurs de conviction ; d’instinct ou par intérêt, les esprits vulgaires, affectés désagréablement par tout ce qui s’élevait au-dessus du niveau de leur médiocrité, tous ceux qui détestaient les gens à prétention, les utilitaires ne visant qu’au positif, les adversaires et les contempteurs de toute spéculation, les partisans de l’éducation non philosophique, tous combattant pour leur intérêt et leur propriété. Tous, ils ne pouvaient invoquer à l’appui d’une opinion qui leur faisait regarder la philosophie comme une chose dont on peut aisément se passer, dé nulle valeur ou nuisible même, de meilleurs arguments que ceux de l’expérience, nous apprenant, à ce qu’ils prétendaient du moins, que le niveau de la moralité, chez les philosophes, n’était en général pas supérieur, mais plutôt inférieur à celui de la plupart des autres hommes, qui en représentent la moyenne. Aussi le nom de philosophe faisait-il, de toute personne qui se l’attribuait, un sujet que l’on observait, de toutes parts, avec une âpre curiosité, avec malveillance et sans la moindre indulgence, réprouvant sans relâche ses infirmités morales, ses faiblesses et ses ridicules, et triomphant de pouvoir les dénoncer. Lorsque les gens, dit Épictète[68], voient un homme à longue chevelure et couvert d’un manteau grossier se conduire d’une manière inconvenante, ils sont prompts à dire : Voyez le philosophe ; tandis que, d’après sa conduite, ce serait plutôt le cas de dire : Cet homme n’est point un philosophe. Quand Aulu-Gelle fit la traversée de Cassiope à Brindes, une affreuse tempête mit dans le plus grand danger le navire sur lequel il se trouvait. Pendant que tout le monde se plaignait et se lamentait, Aulu-Gelle cherchait des yeux, parmi les voyageurs du bord, un célèbre philosophe stoïcien, afin de pouvoir juger, d’après sa mine, de ce qui se passait dans son âme. Le philosophe ne proférait aucune plainte, il est vrai, mais la peur qu’il avait se trahissait par la pâleur et l’expression de son visage. La tempête s’étant apaisée, un riche Grec d’Asie, qui voyageait avec une suite nombreuse et un grand appareil de luxé, s’approcha aussitôt de notre stoïcien et se mit à se moquer de lui, en lui reprochant d’avoir eu peur du danger et d’avoir pâli. Le philosophe opposa à cette impertinence un dédain superbe et calma le scrupule, déjà manifesté sur le même point, mais dans une forme plus modeste, par Aulu-Gelle, en citant un passage d’Épictète, d’après lequel il était permis de pâlir, même au sage[69]. Ce dont les philosophes avaient probablement le plus souvent à s’excuser, c’était de ne pas mépriser l’argent. Ulpien dit, en traitant des procès en réclamation d’honoraires, dus pour des leçons ou d’autres services rendus par des savants, que, dans son opinion, les philosophés ne pouvaient être admis à poursuivre judiciairement une demande d’honoraires, ayant à faire, avant tout, la déclaration, qu’ils dédaignaient tout travail salarié[70]. Sénèque s’est appliqué, dans une longue dissertation, à prouver qu’il devait être permis à des philosophes d’être riches. Il convient bien qu’il ne se flatte nullement de l’espoir de convaincre ceux qui ne peuvent se résigner à reconnaître des bonnes qualités morales de qui que ce soit, parce que la vertu d’autrui est ressentie par eux comme un reproche, ceux qui haïssent jusqu’au nom de la vertu et quiconque la pratique ; car, pour ceux-là, le cynique Démétrius lui-même n’est pas assez pauvre. Il est vrai que les philosophes sont généralement loin d’atteindre à l’idéal qu’ils se proposent, à un but qui est au-dessus des forces humaines ; mais, n’est-il pas déjà méritoire de fixer ce but dans l’esprit et de le poursuivre ? Sénèque lui-même ne prétend pas au nom de philosophe, il n’est qu’un homme aimant et cherchant la vérité, loin de ce qu’il y a de plus parfait, mais meilleur que les mauvaises gens, et content de marcher toujours dans la voie du perfectionnement moral. La richesse appartient à la catégorie des choses indifférentes, qui ne sont pas tout à fait sans valeur, et, le philosophe, sans l’aimer précisément, la préfère néanmoins au contraire, parce qu’elle le met à même de déployer nombre de bonnes qualités, telles que la modération, la libéralité, du soin, de l’ordre et de la magnanimité. Caton d’Utique aussi, tout en louant le bon vieux temps et la pauvreté qui l’accompagnait, possédait 4 millions de sesterces[71]. Observons, d’ailleurs, que Sénèque lui-même avait une fortune de 300 millions de sesterces. On comprend que de pareilles apologies des contradictions entre la théorie et la pratique, l’idéal et la réalité, ne pouvaient pas faire grande impression sur les détracteurs par principe de la philosophie, d’autant moins que la conduite des philosophes ne prêtait que trop souvent à des censures plus graves. Déjà Sénèque reconnaît, qu’il y en avait auxquels on pouvait reprocher leurs ripailles, leurs maîtresses, l’acceptation de présents, et que l’on rencontrait au cabaret, en conversation criminelle d’adultère, ou mêlés aux flatteurs de la cour[72]. Or, les éclaboussures de chaque indignité ou infamie commise par l’un ou l’autre d’entre eux rejaillissaient, pour, le moins, sur toute l’école dont il faisait partie. La trahison dont le stoïcien P. Egnatius Céler s’était rendu coupable, en l’an 66 ; à l’égard de son patron Baréa Soranus, était encore, une génération plus tard, dans le souvenir de tout le monde, et citée comme un échantillon des infamies reprochées aux grands manteaux[73]. Si aux philosophes ayant de la fortune on reprochait leur richesse, on disait des philosophes pauvres que l’élévation de caractère leur coûtait peul. Le stoïcien Chèremon, dit Martial, veut qu’on l’admire pour son mépris de la mort. Ce qui lui donne cette force d’âme, c’est sa gueuserie : c’est de n’avoir en propre qu’une cruche cassée, un foyer éteint, un paillasson avec des punaises, un grabat nu et une toge courte, qui, la nuit, lui sert aussi de couverture. Quel grand homme on est pour avoir le courage de renoncer à de la piquette, du pain bis et de la litière ! S’il vivait au sein de la richesse et de l’opulence, il se souhaiterait une longévité triplée de celle de Nestor, et ne voudrait rien perdre de ses jours. Dans la pauvreté, le mépris de la vie est chose facile ; quiconque sait être malheureux est fort[74]. Appien dit que partout où les philosophes sont arrivés au pouvoir, ils l’ont exercé plus durement que les tyrans sans éducation, et par là même éveillé, contre les autres philosophes, des soupçons et des doutes sur le point de savoir s’ils avaient embrassé la philosophie par amour de la vertu, ou seulement pour se consoler de leur pauvreté et de leur indolence. Encore aujourd’hui, il y en a beaucoup qui, pauvres, ne sachant que faire, et se drapant d’une sagesse de rigueur, se plaignent amèrement des riches ou des gens haut placés, mais arrivent ainsi moins à gagner la réputation du mépris de la richesse et du pouvoir que celle d’une jalousie envieuse de l’une et de l’autre. Ceux contre lesquels ils crient feraient mieux de ne même pas faire attention à ces détracteurs[75]. La mauvaise humeur et les attaques contre. la philosophie s’accrurent à mesure que le nombre des philosophes brandissait et que leur. société devenait plus mêlée, et c’est un des symptômes de la propagation constante de la philosophie à Rome, dans la seconde moitié du premier siècle, que, depuis le règne de Domitien pour le moins, beaucoup d’hypocrites commencèrent à s’en servir comme d’un masque derrière lequel ils espéraient pouvoir pécher impunément. Quintilien s’élève, dans plus d’une occasion, avec animosité, contre les gens qui, après avoir assisté pendant quelque temps aux cours des philosophes, trouvaient moyen de se faire considérer en en imposant, avec des mines hypocrites et de longues barbes, par leur mépris d’autrui, affichaient la rigidité et prenaient un air sombre en public, mais se livraient, rentrés chez eux, à de grossières débauches. Ces gens avaient, dit-il, fait prendre en haine le nom de la philosophie, et c’est dans ce monde que se cachaient, de son temps, les plus grands vices et les pires des infamies[76]. Alors déjà[77], comme au temps de Trajan aussi, tous les quartiers de Rome fourmillaient de libertins à l’air chagrin, qui faisaient semblant d’être des Curius, mais dont la vie n’était, en réalité, qu’une suite d’orgies. Ces hypocrites excitaient aussi le dépit des honnêtes gens par leur ignorance, malgré les nombreux bustes de plâtré de Chrysippe et d’autres philosophes, dont ils ornaient leurs étagères de bibliothèque. Ils étaient taciturnes jusqu’au mutisme et portaient les cheveux coupés plus ras encore que les sourcils ; cependant, chez plus d’un de ces stoïciens, prêchant comme de nouveaux Catons contre la décadence des mœurs du monde contemporain, des habitudes luxurieuses se trahissaient par le parfum exquis des essences dont ils frottaient leur nuque velue[78]. Si les philosophes et les pseudo philosophes étaient déjà
si nombreux à Rome, dans la métropole du monde d’alors, et si leur conduite,
au milieu du tumulte et de l’agitation d’une aussi grande capitale, frappait
assez, les yeux pour attirer sur elle, à ce point, l’attention générale et la
critique, à bien plus forte raison devait-il en être ainsi dans la vie
provinciale et le silence, beaucoup plus favorable à l’observation, d’un pays
comme Aristide aussi passant, dans un discours déjà cité[89], de la défensive
à l’attaque, a représenté les philosophes comme une classe d’hommes dépourvus
de toute vertu et entachés de tous les vices. Ils prétendent ne pas le céder
à Jupiter, mais ne savent pas résister à l’offre d’une obole. Ils déblatèrent
contre autrui par pure envie ; mais si on leur offrait, au beau milieu de
leurs déclamations sur l’abstinence, du gâteau et de la pâtisserie, ils
laisseraient tomber la langue, comme Ménélas son épée, quand il apercevait
Hélène. S’ils voyaient Hélène, ou seulement une servante comme Ce fut la bande des cyniques, dont le nom et l’école
ressuscitent, après une longue interruption, au commencement de l’ère
chrétienne, qui contribua le plus à faire prendre en mépris ce qu’on appelait
la philosophie[91].
Il n’y avait cependant pas, même parmi eux, manque de nobles figures ; mais,
au deuxième siècle notamment, le cynisme devint de plus en plus une enseigne,
derrière laquelle s’abritaient une foule d’éléments impurs, formant la masse
de ces frères mendiants de l’antiquité, véritable fléau, pour Les traits de cette image repoussante, largement dessinée par Lucien, se retrouvent chez d’autres auteurs, notamment dans Épictète, qui oppose à l’idéal du cynique les cyniques de son propre temps, ces chiens obsédant la table de chaque maître de maison, ne cherchant à ressembler à Diogène que par le sans-gêne le plus grossier, et dont tout le cynisme consistait dans le bâton et la besace, de grandes mâchoires, la manie de prendre au lacet et d’empocher, de grossières injures et la parade qu’ils faisaient de leurs larges épaules[95]. Aulu-Gelle se trouvant un jour chez Hérode Atticus[96], un de ces mendiants à longs cheveux, avec une barbe qui tombait jusqu’au-dessous du nombril, accosta ce dernier et, la main tendue, lui demanda de l’argent, pour se procurer du pain ; interrogé qui il était, il répondit grossièrement : Philosophe, vous le voyez bien. Une personne de l’entourage d’Hérode fit observer que le quêteur était un vagabond, un vaurien, courant les plus sales cabarets et injuriant, de la manière la plus indigne, ceux qui ne lui donnaient rien ; Hérode ne lui en fit pas moins donner, en argent, de quoi acheter du pain pour trente jours. Il n’y a pas à douter non plus, par conséquent, de la justesse de cette observation de Lucien, que des esclaves fugitifs et des vauriens, trouvant trop pénible de gagner leur pain par un honnête métier, ne préférassent cette vie de mendiants, commode et lucrative, qui leur permettait en même temps de satisfaire leurs passions bestiales, sous le masqué de la philosophie. Ils rançonnaient leurs dupes, ou pour nous servir de leur propre expression, tondaient partout les moutons avec un plein succès, car la plupart des gens leur donnaient par respect pour leur costume vénérable, ou par crainte de leurs invectives, et Lucien affirme non seulement que l’on trouvait des pièces d’or, des miroirs, des parfumeries et des dés dans leurs besaces, mais aussi que maints d’entre eux avaient ramassé, en mendiant, assez pour s’acheter des terres et des maisons, ainsi que pour vivre luxueusement[97]. Maintenant, bien qu’il existât, dans les sphères d’éducation et les conditions sociales les plus diverses du monde hellénique, ainsi que du monde romain, toute sorte d’antipathies, fondées ou non fondées, soit contre la philosophie en général, soit contre les philosophes en particulier, il n’en était pas moins évident qu’à Rome et dans les pays d’Occident aussi, la grande majorité des gens instruits étaient pénétrés de la conviction que la philosophie est le flambeau qui guide le mieux vers la moralité suprême ; et l’on ne concevrait pas l’opposition vive et multiple, pleine d’animosité même, dont nous venons de décrire les effets, si l’opinion mentionnée n’avait pas été généralement répandue et ne devait pas être considérée plutôt comme une des causes mêmes qui la déterminèrent. Nous croyons devoir également ici regarder Cicéron comme le meilleur représentant de la manière de, voir qui comptait le plus de partisans dans la dernière période de l’antiquité romaine. Suivant lui[98], il n’y aurait, certes nul besoin de philosophie, si les germes de vertu que la nature a implantés dans nos cœurs pouvaient se développer librement. Mais comme, depuis notre naissance, nous nous trouvons continuellement sous l’influence d’idées fausses et de travers que nous suçons avec le lait de la nourrice, et comme nous subissons de plus en plus la contagion des erreurs qui nous sont communiquées par nos parents, nos maîtres, les poètes et tout le mondé au milieu duquel nous vivons, nous avons besoin d’un traitement pour guérir notre esprit malade et déformé, et cette guérison, le rétablissement de notre santé naturelle, nous ne pouvons l’attendre que de la philosophie. Ceux qui voyaient dans l’éloquence le but et l’objet suprêmes de toute instruction, étaient moins que personne à même de se soustraire aux effets du poids de l’autorité si généralement reconnue de Cicéron, qui s’était d’ailleurs, dans son Hortensius, fart publiquement l’avocat de la philosophie vis-à-vis de l’éloquence. Quintilien lui-même, quoique hostile aux philosophes et porté à regarder la philosophie comme la servante de l’éloquence, reconnaît pourtant qu’on ne peut être moralement bon sans l’enseignement de la vertu et de la justice[99]. Il ne croit guère nécessaire de réfuter l’opinion des gens prétendant que l’on peut acquérir la vertu sans cet enseignement. L’orateur, d’après l’idéal qu’il se fait de celui-ci, doit, après avoir complété son éducation spéciale dans tous les sens, encore recevoir une instruction philosophique tout aussi complète, pour apprendre tout ce qui concerné la physique ou philosophie naturelle, la dialectique et l’éthique. S’il ajoute que cet orateur idéal doit être un philosophe qui aura à faire ses preuves non par les disputations de l’école, mais par des actes, par des faits témoignant véritablement de l’esprit d’un bon citoyen, cela nous rappelle que les plus grandes diversités d’opinions régnaient dans le monde romain, non seulement sur les fins, mais aussi au sujet de la mesure désirable de l’instruction philosophique, même parmi ceux qui en reconnaissaient la nécessité ou l’utilité. Tacite se prononce dans le sens du romanisme inflexible, qui voulait que l’on se bornât au minimum de la mesure, dans l’étude de la sagesse enseignée par les écoles grecques. Mais, d’autre part, il suffit de nommer Sénèque, Pe |