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Nous avons, pour la connaissance de la situation religieuse de l’antiquité, dans les premiers siècles de notre ère, deux sources, de nature très différente et souvent même contradictoires à bien des égards, l’une dans la littérature, l’autre dans les monuments, notamment dans les pierres portant des inscriptions. La littérature est principalement issue de cercles gagnés par l’incrédulité et l’indifférence, ou dans lesquels on s’appliquait à spiritualiser, à épurer et à transformer les croyances populaires, par la réflexion et l’interprétation. Les monuments, au contraire, proviennent, en grande partie du moins, des couches de la société le moins influencées par la littérature et les tendances qui y dominaient, d’un milieu dans lequel on n’éprouvait pas le besoin et l’on n’était souvent même pas en état de bien exprimer ses convictions en pareille matière ; aussi témoignent-ils, en majeure partie, d’une croyance positive aux divinités du polythéisme, d’une foi exempte de doute ainsi que de subtilité, c’est-à-dire toute naïve et irréfléchie. En supposant que le monde moderne dût périr un jour, comme a péri l’ancien, et que la postérité, après des siècles, cherchât à se faire une idée des rapports de la vie religieuse de notre temps, d’après des restes et de simples débris de la civilisation actuelle, à l’état de ruine, comme ce qui nous est resté de celle de l’antiquité, il est certain que la postérité recevrait de même, de restes fragmentaires de notre littérature, des impressions tout autres que des pierres tumulaires, des tables votives, ou de nos autres monuments d’église, et en partie des impressions qui se contrediraient aussi. Si, dans ce cas, on ne pourrait arriver à se faire une idée approximativement juste des rapports dont il s’agit qu’en utilisant les deux genres indiqués de témoignages, qui se complètent mutuellement, cela doit être vrai aussi pour la période de l’antiquité qui nous occupe. Tandis que la littérature païenne de ce temps nous révèle l’activité des forces, qui, dans le sein du paganisme même, travaillaient à sa dissolution et à sa décomposition, il s’exhale des monuments le souffle d’une foi qui sut résister, pendant des siècles, à toutes les influences destructives. Or, comme la littérature, païenne et chrétienne, de cette époque, a toujours été utilisée presque exclusivement, par les écrivains théologiques surtout, ou du moins, dans tous les cas, beaucoup plus largement que les monuments contemporains, pour déterminer la situation religieuse, il est arrivé que l’on n’a jamais prêté au côté de celle-ci, par nous mentionné le dernier, toute l’attention qu’il mérite. Même dans l’usage de la littérature, on a subi l’influence du préjugé, en s’attachant de préférence au côté irréligieux de celle-là, et ne considérant pas assez jusqu’à quel point non seulement la foi, mais la superstition même est un besoin des masses[1]. Ajoutons que même les sources littéraires ne confirment qu’en petite partie l’opinion dominante, d’après laquelle le paganisme aurait déjà été dans la plus profonde décadence et en pleine dissolution, à la naissance du christianisme. Il est vrai que, déjà dans le siècle qui précéda celle-ci, des auteurs latins et grecs se plaignaient beaucoup d’une diminution de la crainte de Dieu, d’incrédulité et d’indifférence religieuse[2], et imputaient expressément le déclin de la religion aux doctrines d’une sagesse en délire[3], propagées par les écoles des philosophes grecs. En effet, il règne dans la littérature latine de cette époque, ainsi que dans celle du premier siècle de notre ère, des tendances qui devient de l’ancienne foi et lui sont même, en partie, directement hostiles. La nécessité de croyances populaires et d’une religion, de l’État était, il est vrai, volontiers admise parla classe instruite, et cela par des raisons d’utilité, notamment en considération de la sauvagerie morale et du manque d’éducation des masses. Il est impossible, dit Strabon[4], d’amener à la piété, à la sainteté et à la foi, par l’instruction philosophique, la masse des femmes et tout le bas peuple ; il faut de plus faire agir la crainte des dieux et, pour cela, des légendes et des histoires de miracles. Les hommes d’État de l’empire accentuaient particulièrement, en outre, que les contempteurs des dieux étaient des gens qui, à d’autres égards non plus, ne respectaient personne[5]. L’expression de l’aveu que l’on vient de mentionner
contenait toutefois, implicitement, celui qu’une grande partie des gens
instruits ne croyaient pas avoir besoin de la foi populaire, dans, sa forme
traditionnelle, dont ils rie parlaient souvent, en effet, qu’avec
indifférence, frivolité ou mépris. De plus, nous trouvons, même chez Lucrèce,
l’expression passionnée d’un sentiment de haine pour la foi. Elle lui
apparaissait sommé un monstrueux fantôme, se dressant de la terre au ciel, et
dont le pas lourd pressait la vie humaine contre terre, pendant que son
visage menaçait, d’un air sinistre, du haut des cieux, jusqu’à ce que le
génie hardi d’un homme de Mais il s’en fallait de beaucoup que toute l’école des épicuriens, ni surtout la généralité des personnes ayant reçu une éducation philosophique, prissent, vis-à-vis de la religion du peuple, une attitude aussi hostile que Lucrèce. Aucun système n’enseignait l’athéisme, dont les partisans ne paraissent guère avoir été nombreux, en aucun temps. Le scepticisme se bornait à contester que l’existence de la divinité puisse être prouvée ; l’épicurisme enseignait la coexistence d’innombrables dieux, jouissant de la félicité éternelle, et ne faisait que, nier leur sollicitude pour le monde et l’humanité ; mais les épicuriens, pas plus que les sceptiques, ne s’excluaient du culte, par principe. La divinité peut, il est vrai, se passer de notre adoration, dit l’épicurien Philodème, mais il est conforme à notre nature de lui rendre cet hommage, par l’élévation de nos idées, d’abord et surtout, puis aussi en suivant, dans chaque cas, l’usage de nos pères[7]. En suivant la coutume, dit le sceptique Sextus, nous affirmons qu’il y a des dieux, exerçant une providence, et nous les révérons[8]. La grande majorité des personnes instruites qui, sans appartenir à une école déterminée, étaient cependant en contact avec des influences philosophiques, directement ou indirectement, se montrait plus ou moins tolérante à l’égard de la foi du peuple, ces personnes fussent-elles imbues d’idées monothéistes, panthéistes ou fatalistes, qu’elles rendissent hommage à un polythéisme épuré, ou qu’elles eussent, enfin, perdu la foi traditionnelle, sans avoir pu en gagner une nouvelle. Les opinions religieuses répandues dans la partie
instruite du monde romain, hors des cercles philosophiques proprement dits,
au premier siècle de notre ère, flottaient entre la foi à l’existence des
dieux nationaux et une providence exercée par eux, fût-ce avec répudiation de
toute la tradition légendaire, d’une part, et la négation absolue de ces
dieux, de l’autre. Le premier de ces deux points de vue paraît avoir été
celui de Tacite, par exemple[9]. En parlant de la
religion judaïque, il manifeste l’antipathie la plus prononcée pour tout ce
qui tend à la négligence du culte héréditaire et au mépris des dieux. Il
regardait ceux-ci non comme de simples exécuteurs. des lois d’un ordre
cosmique immuable, mais comme ayant aussi, sur la marche des choses de ce
monde, une action directe[10], et croyait
qu’ils avertissent, par des présages, des événements de l’avenir. Quintilien
appartenait à la classe, certainement très nombreuse, de ceux chez lesquels
les idées du polythéisme, contractées par l’habitude et par l’éducation,
étaient mêlées d’idées monothéistes, sans qu’ils éprouvassent le besoin, ou
eussent le courage de s’appliquer à cette foi mixte avec l’énergie nécessaire
pour y arriver à une clarté parfaite et à des convictions bien arrêtées[11]. Chez lui, la
croyance aux dieux immortels était
déjà refoulée à l’arrière-plan par l’idée de la nature animée, de ce Dieu père et créateur du monde ; mais sa foi
dans une providence était ferme, et il paraît qu’il ne doutait pas non plus
de la prédiction de l’avenir par des oracles et des signes. L’auteur le plus
positif dans la négation de l’objet de la foi populaire est Pline l’Ancien.
Ne croyant pouvoir passer, dans sa description de l’univers, la question
incessamment discutée de l’essence de la divinité, il a indiqué les formules
par lesquelles on y répondait communément alors. Pour lui-même, Dieu et la
nature étaient inséparables, la nature, cette mère de toutes choses qui
s’était si souvent manifestée à l’homme dans le hasard ; on pourrait donc
être tenté de désigner ce dernier comme le dieu auquel sont dus la majeure
partie des découvertes et des progrès de la civilisation[12] ; mais la raison
portait à considérer comme la véritable divinité le Cosmos éternel et sacré dans son immensité et son infinité,
en même temps que la création de la nature et la
nature même, puis comme l’âme et le principe dirigeant du monde,
le soleil. C’est donc uniquement la faiblesse humaine qui porte. les hommes à
s’enquérir de l’image et de la figure de la divinité. Mais, quelle que soit
celle-ci, si tant est qu’il en existe une en dehors de la nature, et quelque
part qu’elle réside, il faut qu’elle soit toute vigueur et tout esprit. Il
est encore plus insensé de croire à des dieux innombrables et de
personnifies, en les divinisant, des qualités humaines telles que la concorde
; la chasteté, l’espérance, l’honneur, la clémence : c’est que la fragile et
défaillante humanité, dans la conscience de sa faiblesse, a partagé la
divinité une, afin que chacun puisse révérer celle de ses faces qui lui fait
le plus défaut. Aussi trouvons-nous que l’on adore les mêmes dieux, sous des
noms différents, chez des peuples divers, et une multitude infinie de dieux
chez les mêmes peuples, voire même, par crainte, des maladies et de mauvaises
chances divinisées, comme la fièvre et le malheur de devenir orphelin. Or,
comme a la foi en ces divinités vient encore s’ajouter la croyance à des
dieux et déesses tutélaires de tous les hommes et de toutes les femmes en
particulier, il s’ensuit qu’il y aurait plus de dieux que d’hommes. Toute la
mythologie n’est qu’un radotage puéril, imputer aux dieux des adultères, des
rixes et des haines, croire à des divinités de la fraude et du crime, c’est
le comble de l’impudence. La révélation de la divinité, c’est le fait des
hommes travaillant pour l’humanité, en même temps que le chemin de la gloire
éternelle, où ont marché les héros de l’ancienne Rome et marchent encore
actuellement, d’un pas surhumain, Vespasien et ses fils, au secours du monde
épuisé. C’est un antique usage de témoigner sa reconnaissance aux
bienfaiteurs de l’humanité, en les mettant au rang des dieux. Généralement
les noms des dieux, comme ceux des astres, sont empruntés aux hommes :
comment, en effet, pourrait-il y avoir un registre de noms célestes ? Est-il
admissible que la puissance suprême, quelle qu’elle soit, prenne souci des
choses humaines ? peut-on s’imaginer qu’elle ne serait pas ravalée par les
corvées multiples d’un aussi triste office ? Comment décider s’il est plus
utile au genre humain de nourrir ou non cette croyance, lorsqu’il est facile
de voir qu’une partie des hommes ne s’inquiète nullement des dieux, tandis
que l’autre croupit dans une superstition honteuse, ou est esclave de la
crainte qu’ils lui inspirent ? Pour rendre l’idée de la divinité plus incertaine
encore, l’humanité a imaginé une puissance d’un caractère qui tient essentiellement
le milieu entre les deux idées contraires que l’on se fait de la divinité :
on adore comme telle Bien que la négation des croyances populaires fût très probablement, dans la plupart des cas, un effet direct ou indirect d’influences philosophiques, il y avait pourtant aussi des tendances philosophiques avec lesquelles ces croyances n’étaient pas seulement conciliables, mais qui y trouvaient même un appui. Le stoïcisme dont, à cette époque, les effets s’étendaient peut-être plus loin que ceux d’aucun autre système, s’appliquait, dans sa théologie, à réconcilier la foi avec la philosophie et à démontrer, scientifiquement, la légitimité dès droits de la religion du peuple : en distinguant du Dieu suprême, créateur et dominateur du monde, des dieux subalternes ; de la puissance divine, considérée comme une unité répandue sur le tout, ses manifestations innombrables et leurs effets ; et en admettant de plus des démons, comme intermédiaires entre la divinité et l’humanité. Tout, dit Épictète, est rempli de dieux et de démons[14]. On écartait, par une interprétation allégorique artificielle, ce qu’il y avait de choquant dans la tradition légendaire. Comme, en outre, la philosophie stoïcienne reconnaissait des manifestations continues des puissances divines, sous forme de l’envoi d’oracles, de présages, etc., il est permis d’admettre qu’une grande partie des adhérents du portique tenaient ferme, avec plus ou moins de rigueur, à la foi traditionnelle, et que les hommes d’instruction et de savoir de la catégorie de Marc-Aurèle, qui ne voulaient pas vivre dans un monde sans dieux[15], donnaient à cette école la préférence sur les autres, parce qu’elle présentait une solution du conflit entre la raison et la foi. Ainsi, pas même au premier siècle, les personnes ayant reçu une éducation philosophique n’avaient pris une attitude absolument hostile à la religion nationale. Et, bien que dans la littérature de ce temps, comme dans celle du dix-huitième siècle, les dispositions et les tendances hostiles à la foi prédominent, elles ne conservèrent, en aucun cas, leur empire au-delà de la limite du premier siècle de notre ère. De même que le flux des tendances antichrétiennes du siècle dernier baissa rapidement, après avoir atteint son maximum d’élévation, et fut suivi d’un puissant reflux, qui entraîna, irrésistiblement aussi, une grande partie de la société instruite, de même nous voyons, dans le monde gréco-romain, après les tendances qui avaient prédominé dans la littérature du premier siècle, une forte réaction vers la foi positive prendre le dessus et s’emparer, là aussi, des mêmes cercles, ainsi que la foi dégénérer, sous des rapports multiples, en superstition grossière, soif de miracles, piétisme et mysticisme. On trouve la meilleure preuve de ce besoin, ressenti par
les gens instruits plus profondément et plus généralement que jamais,
d’accorder la foi populaire avec une théologie plus pure, dans le
développement imprimé, depuis la fin du premier siècle, par les platoniciens
à la démonologie, également adoptée par les stoïciens, comme on vient de le
faire remarquer, et éminemment caractéristique polir les tendances
religieuses de cette époque. L’idée de ce royaume intermédiaire des démons,
fondée sur d’antiques traditions remontant à Pythagore et jusqu’à Orphée, se
développa dans un tel sens que, chez les philosophes croyants, les démons
pouvaient être substitués aux dieux populaires dans tous les cas où l’on
rapportait, de ces derniers, des choses que l’on trouvait inconciliables avec
l’idée pure de Dieu, tout en ne voulant pas les nier simplement pour cela[16]. Bien que ce fût
un domaine sur lequel l’imagination pouvait se donner un libre cours, les
platoniciens du deuxième siècle sont parfaitement d’accord, entre eux, sur
tous les points essentiels de la démonologie, traitée par eux avec une
prédilection marquée ; c’est qu’évidemment cette doctrine avait déjà gagné,
dans les cercles croyants du monde instruit, une espèce d’autorité
dogmatique. Plutarque[17] dit : Ceux qui
ont découvert l’existence d’une race de démons, tenant le milieu entre les
hommes et les dieux, et les unissant mutuellement par une chaîne de
communication, ont résolu par cette doctrine, qu’elle procède de l’école de
Zoroastre ou d’Orphée, de l’Égypte ou de C’est absolument dans le même sens qu’Apulée et Maxime de
Tyr représentent les démons ou génies, comme les intermédiaires entre le
monde des dieux et celui des humains. Suivant le premier de ces deux auteurs,
la substance de leurs corps n’est ni terrestre ni purement éthérée, mais
tient le milieu entre les deux. Aussi ne deviennent-ils visibles, pour les
hommes, qu’exceptionnellement et du fait de leur propre volonté, comme A l’exception d’un très petit nombre de mécréants qui nient Dieu, dit Maxime de Tyr[25], tout le genre humain s’accorde dans la croyance à un Dieu, roi et père, ainsi qu’à des dieux multiples, ses enfants, associés à son règne : or ces derniers ne sont pas trente mille, comme a dit Hésiode, mais innombrables comme, au ciel, les natures des astres et, dans l’éther, les existences vaporeuses des démons. Tantôt visibles, tantôt invisibles, ces êtres divins participent à la domination du Dieu suprême ; ceux qui forment sa plus proche parenté se pressent, en quelque sorte comme ses locataires ou ses commensaux, auprès des portes de son palais, et lui servent de messagers ; d’autres sont les serviteurs des précédents ; d’autres, enfin, ont des rôles encore plus subalternes. Ainsi, une hiérarchie sans lacune d’êtres surhumains entretient la communion de l’humanité avec la divinité, et les sous dieux (les démons) font, en quelque sorte, l’office d’interprètes entre la faiblesse humaine et la splendeur divine[26]. Ce sont eux qui apparaissent aux hommes et leur parlent, vont et viennent au milieu d’eux, et leur prêtent l’assistance dont la nature humaine a toujours besoin de la part des dieux. Ils guérissent des maladies, conseillent dans la détresse, révèlent ce qui est caché, aident au travail et guident en route ; les uns exercent dans les villes, les autres dans les fertiles campagnes, ceux-ci sur terre, d’autres sur mer ; d’autres encore se comportent comme les génies protecteurs d’individus, et sont tels affreux, tels pleins de philanthropie, avec des préférences pour la vie civile ou pour la guerre : car, autant il y a de natures d’hommes, autant il existe aussi de natures de démons ou génies. A cette famille[27] appartiennent notamment aussi les âmes humaines séparées du corps, qui ne veulent pas renoncer, même dans la vie supérieure de l’autre monde, à leurs inclinations, ni à leurs occupations terrestres : ainsi Esculape continue toujours d’exercer la médecine, Hercule de faire des exploits de vigueur. Bacchus de s’exalter, Amphiloque de faire des prédictions, les Dioscures Castor et Pollux de naviguer en vrais marins, Minos de juger, et Achille de s’armer de toutes pièces. Maxime prétend avoir vu, de ses propres yeux, les Dioscures guider, avec des traits de lumière, partant des étoiles scintillantes qu’ils occupent au firmament, un navire fortement menacé par la tempête, et Esculape lui apparaître, non pas en songe, mais dans une veillée. On n’aura pas de peine, dès lors, à comprendre parfaitement que des adversaires du christianisme, tels que le platonicien Celse, n’aient cru pouvoir trouver aucune différence entre les démons et les anges de la religion chrétienne et du judaïsme[28]. Ainsi la doctrine des démons mettait les dévots à même de maintenir debout la religion du peuple, dans toute son étendue, sans entrer en conflit avec les exigences de la raison, et même de la conserver dans le sens littéral, saris recourir, ce qui n’eût pas manqué d’effaroucher les croyants très convaincus, à ces interprétations allégoriques, artificielles et forcées, dont usait le stoïcisme. Par ce détour, une grande partie du monde instruit revint à ces légendes et histoires merveilleuses, que la critique paraissait avoir écartées pour toujours, et qui, dans l’opinion de Strabon, n’étaient un besoin que pour les masses et pour le sexe féminin. La recherche, ainsi que la découverte d’une pareille transaction, entre la religion du peuple et une théologie plus rationnelle, fait supposer, comme on l’a dit, précisément dans le monde des gens pourvus d’instruction philosophique ; l’existence d’un attachement aux anciens dieux aussi répandu qu’indestructible, et un profond désir de retrouver, dans la, religion positive du temps passé, une satisfaction que ne procurait aucune abstraction, même la plus sublime. C’est ce que confirme pleinement l’impression générale de la littérature grecque et latine du deuxième siècle, dans laquelle se reflète aussi l’état religieux de la partie instruite du monde d’alors. Parmi les auteurs latins, Juvénal et Pline le Jeune paraissent en général, ainsi que dans leurs opinions religieuses en particulier, s’être le plus rapprochés de la doctrine stoïcienne, supposition que corrobore, chez Pline, une très grande foi aux songes et aux présages. De plus, nous savons de tous les deux qu’ils participaient au culte. Juvénal a, en accomplissement d’un vœu, offert une dédicace à Cérès Helvina, révérée dans sa ville natale, Aquinum[29] ; Pline a fait construire deux temples. Tacite a lutté avec de graves doutes, sans que néanmoins, comme nous l’avons fait observer plus haut, ils eussent aliéné sa foi à la religion positive. La croyance puérile de Suétone aux présages et aux miracles ne permet guère de douter de la fermeté de sa croyance aux dieux. Chez Aulu-Gelle il y a lieu, d’après toutes les tendances de son esprit et celle des maîtres sous lesquels il étudia en Grèce, d’admettre pour le moins comme vraisemblable, en matière de foi aussi, la persistance rigide d’un conservateur dans son attachement à la tradition ; on peut même l’admettre avec certitude chez Fronton qui, pendant une maladie de Faustine, ne manquait pas d’adresser chaque matin ses prières aux dieux[30], desquels il sollicita et obtint aussi des inspirations, dans ses songes, pour guérir de la goutte. Les contemplations de Marc-Aurèle respirent l’esprit de la véritable piété ; le souffle béat d’une foi mystique se fait partout sentir dans les écrits d’Apulée, et Élien s’appliquait à faire également, avec ses propres œuvres, de la propagande en faveur de son orthodoxie, affolée de miracles et alliée à une haine très passionnée pour l’incrédulité. C’est toutefois la littérature grecque du deuxième siècle,
qui porte, bien plus encore que la littérature latine, le cachet d’une
période dont l’état intellectuel tenait du réveil de la vie religieuse
l’empreinte qui le caractérisait tout particulièrement. Des auteurs grecs de
ce temps, à part Lucien, Galien, avec son panthéisme étayé d’idées stoïques,
est le seul qui se soit complètement écarté de la foi populaire ; Dion de
Pruse se rapproche déjà plus de celle-ci par sa croyance exempte de doutes à
la divinité et, comme il paraît, même à la pluralité des dieux, ainsi qu’à
leur action providentielle ; car il avait même la conviction que les hommes
qui pensent mal des choses divines ne peuvent être que des scélérats[31]. Tous les autres
auteurs grecs se trouvent placés sur le terrain d’une foi toute positive dans
le polythéisme, malgré les différences dans la manière de le concevoir de
chacun d’eux. L’esprit profondément religieux et pieux de Plutarque, dont
toutes les vues tendent à la reconnaissance d’un monde supérieur ; la foi de
charbonnier de Pausanias, assurément sincère, bien qu’adoptée de parti pris
et artificiellement maintenue par cet écrivain ; la foi inébranlable
d’Artémidore aux miracles ; la croyance plate et grossière de Maxime de Tyr
au surnaturel ; le mysticisme d’Aristide, poussé jusqu’aux limites de la
folie : toutes ces tendances religieuses se rencontrent dans la foi à une
providence, dérivant de l’action multiple d’un grand nombre de dieux. Il fallait
que la foi aveugle et la superstition puérile fussent bien répandues, pour
motiver une activité littéraire aussi hostile à la religion que le fut celle
de l’infatigable Lucien, dont on ne saurait assurément pas considérer les
attaques, sans cesse réitérées contré elle, comme une escrime de pure
fantaisie contre des fantômes. Il est encore moins permis de conclure à une
indifférence générale pour la religion dont il se moquait, de ce qu’il
n’essuya point de persécution. Bien que son persiflage dût, sans aucun doute,
profondément blesser le sentiment religieux des croyants, il ne pouvait
cependant leur paraître aussi condamnable que l’est, nécessairement, aux yeux
des fidèles, celui d’une religion fondée sur une révélation ; et, dans le
paganisme, il n’y avait non seulement point de dogmes, mais il n’y avait même
pas d’église qui pût intervenir, au nom de la foi menacée, pour la protéger
contre un tel agresseur. Les empereurs du deuxième siècle ont, visiblement aussi, subi l’influence du courant qui dominait alors dans le mouvement des esprits, et favorisé celui-ci de leur côté, tant par leur propre exemple que par leur vive sollicitude pour le culte. Adrien se montra, même aux yeux d’un homme élevant, à cet égard, d’aussi hautes prétentions que Pausanias, plein de ferveur dans sa vénération pour les dieux[33]. Marc-Aurèle s’appliqua, en tout, à rester le digne élève d’Antonin le Pieux, dont il entendait notamment prendre pour modèle la piété, exempté de superstition, afin de pouvoir attendre sa dernière heure avec une conscience tout aussi tranquille[34]. Lui-même, qui ne se souciait pas de vivre dans un monde sans dieux, semble avoir reconnu les dieux de toutes les nations comme aussi puissants et dignes de respect les uns que les autres. Afin de mieux faire ressortir la nature de cette vie
religieuse, qui s’était ainsi réveillée de nouveau au deuxième siècle, nous
croyons devoir mentionner quelques phénomènes particulièrement
caractéristiques, et indiquant peut-être le degré de solidité extrême auquel
puisse atteindre la foi. Claude Élien de Préneste composa, probablement vers
la fin du deuxième siècle[35], en langue
grecque, deux ouvrages traitant de la providence à des apparitions divines,
et dont nous connaissons l’esprit par de nombreux fragments. Il s’appliqua à
prouver, par, un grand nombre d’histoires de miracles, d’oracles et d’autres
révélations immédiates de la puissance divine, mais principalement de
récompenses merveilleuses, échues à des hommes pieux et croyants, ou de
prodigieux et terribles châtiments, infligés aux blasphémateurs et aux
incrédules, que ceux au dire desquels il n’y
aurait pas, ici-bas, d’action providentielle de la divinité, sont plus
déraisonnables que des enfants[36]. Dans ces
histoires, il n’épargne pas aux contempteurs de la religion des apostrophes
comme celle-ci : Que dites-vous de cela, vous,
qui croyez que Si, par les écrits d’Élien, nous apprenons à connaître l’exagération extrême de l’orthodoxie païenne, dans ce qu’elle avait de plus inflexible et pouvait, en effet, comporter de zèle et d’ardeur, nous avons aussi dans les confessions d’un homme, rangé par ses contemporains et par la postérité parmi les premiers génies de son temps, dans celles du rhéteur P. Ælius Aristide, un témoignage remarquable du degré d’intensité auquel pouvait se monter alors, sous l’influence de circonstances particulières, l’exaltation religieuse. Aristide[44], né vers l’an 117, à Adrianes, en Bithynie, d’une famille aristocratique et. riche, fils d’un prêtre de Jupiter, maladif et, suivant un auteur, même épileptique depuis son jeune âge, s’appliqua de bonne heure aux études avec passion. L’irritabilité nerveuse de cette nature si délicate fut entretenue et surexcitée au plus haut degré, tant par des excès de travail que par les émotions inséparables de la profession de sophiste, plus propre en même temps que toute autre à développer, au plus haut point, l’ambition et la vanité, toutes les deux innées chez lui. En automne 141, il fut pris d’une maladie, avec laquelle il se traîna dix-sept ans, et sur laquelle il a laissé les rapports les plus détaillés, dans ses Saintes oraisons, composées en 175, longtemps après le rétablissement de sa santé. C’est aussi dans le cours de cette maladie que se développa sa piété mystique qui, avec le temps, se concentra dans une vénération de plus en plus exclusive pour le dieu de la médecine, Esculape, devant l’image duquel les autres dieux rentrèrent, pour lui, de plus en plus dans l’ombre. Comme, pour trouver sa guérison, il n’avait, pendant des années, pas cessé de fréquenter les temples et de converser avec les prêtres de ce dieu, toutes ses pensées arrivèrent, peu à peu, à converger vers ce centre, dans ses songes comme lorsqu’il était éveillé ; car, d’après la croyance générale, le dieu conseillait, par dès inspirations données en songe, ceux qui, implorant son secours, venaient dormir dans son temple, et depuis lors l’existence d’Aristide ne fit plus que tourner autour de ses songes, que le dieu lui avait ordonné de consigner tous. Il considérait comme un devoir sacré l’accomplissement de cet ordre, et, quand il se sentait trop faible pour écrire, il dictait[45]. Il ne manquait pas, cela va sans dire, de suivre toutes les prescriptions qu’il croyait avoir été faites dans ces songes, fussent-elles insensées, ce qui, probablement, empira souvent beaucoup son état ; il avoue même que sa faiblesse avait toujours augmenté avec le temps[46]. Il se trouvait quelquefois, ni dormant ni réveillé, dans un état mitoyen, avec une espèce de sensation de l’approche de dieu ; ses cheveux se hérissaient alors, ses yeux se remplissaient de larmes de bonheur, et il sentait son cœur se gonfler d’orgueil : bref il se voyait dans un état que personne ne saurait décrire, que les initiés seuls, d’après lui, comprennent et connaissent[47]. Le dieu lui prédit aussi que sa maladie durerait dix-sept ans, mais qu’il serait sauvé par la grâce divine, et il lui ordonna en même temps de se baigner dans le fleuve, au milieu de l’hiver, par le vent du nord et la gelée. Or, après le bain, il se trouva merveilleusement soulagé, par une température égale et douce, qui n’avait rien d’artificiel et qui lui rendit des forces, en réchauffant tout son corps : c’était un sentiment de bien-être ineffable dans lequel tout s’effaçait devant le plaisir du moment, et il ne voyait, plus rien d’autre, tout en ayant les yeux ouverts, tellement il se sentait près du dieu[48]. Bien que les extases d’Aristide se lient intimement à l’exaltation de son orgueil, et que celle-ci forme essentiellement le fond de la disposition qui les produisait, non l’absorption dans les choses divines, ses rapports n’en rappellent pas moins, à maint égard, les confessions de piétistes chrétiens, tant par l’observation constante de sa personne, l’exaltation de celle-ci et les illusions dont il se nourrissait, que par la conscience d’avoir été jugé digne d’une grâce toute spéciale, et d’être un élu de la divinité, comme aussi par la présomption spirituelle qui devait nécessairement en résulter. Dans un songe, il vit l’image du dieu avec trois têtes et ayant tout le reste du corps enveloppé de flammes. Le dieu, ayant fait signe de sortir à tous ses autres adorateurs, venus pour lui adresser leurs prières, dit à Aristide de rester. Celui-ci tombant en extase : Dieu unique ! s’écria-t-il. C’est toi que j’appelle, repartit le dieu. Ô Esculape, mon seigneur, ajoute Aristide, cette parole vaut bien plus que toute la vie humaine ; toute ma maladie, toute ma reconnaissance sont peu de chose à côté de cela, qui fait que je puis aussi, ce que je veux[49]. Moi aussi, dit-il dans un autre passage, je me suis trouvé au nombre de ceux qui, par la grâce du dieu, ont été gratifiés, non deux fois seulement, mais bien des fois, sous des formes diverses, d’une vie nouvelle, et qui, pour cette raison, regardent la maladie comme une chose salutaire. Il n’eût pas voulu échanger les faveurs que lui avait accordées le dieu contre tout ce que les hommes sont convenus d’appeler leur félicité[50]. La conviction d’Aristide, d’être au nombre des élus, était connexe avec sa propension à reconnaître partout la main de la divinité, et avec sa manie de voir des conjonctures providentielles et des miracles jusque dans les événements les plus simples de la vie quotidienne. Il croyait chacun de ses pas guidé par le dieu, qui ne cessait de l’appeler, de l’envoyer çà et là, ou de le retenir, dont il recevait des ordres et des commissions, ou qui lui faisait des défenses. Lors du tremblement de terre qui détruisit Smyrne, ce fut, écrivit-il aux deux empereurs, le dieu qui le poussa à sortir de la ville et le mit en lieu de sûreté[51]. Ce fut le dieu qui saliva mainte et mainte fois, contre toute attente, une fois également d’une maladie, Philoumène, la vieille nourrice d’Aristide, que celui-ci chérissait par-dessus tout[52]. Une autre Philoumène, fille de sa sœur de lait Callityque, étant morte, un songe lui révéla qu’elle avait donné son âme et son corps pour sa vie à lui[53]. Le frère de la défunte, Hermias, avait aussi failli mourir pour lui, le fait étant que ce jeune homme, le plus chéri de ses pupilles, était mort, ainsi qu’Aristide l’apprit plus tard, le jour même où, déjà revente de sa maladie de dix-sept ans, en 162, il se relevait lui-même d’une atteinte de la grande épidémie que l’armée de Verus communiqua, postérieurement, à l’Occident aussi[54]. Ainsi, dit Aristide, j’eus le temps écoulé jusque-là comme un présent des dieux, et reçus ensuite, par le secours divin, une vie nouvelle, comme une espèce d’équivalent de cette autre vie qui s’éteignait. A cette époque, le Sauveur (Esculape) et sa patronne Minerve l’avaient visiblement secouru[55] ; la déesse lui était apparue telle que l’offrait aux regards émerveillés la statue de Phidias ; une douce senteur s’exhalait de son égide ; lui seul la vit et appela, pour leur en faire part, deux amis présents et sa nourrice, qui crurent qu’il délirait, jusqu’à ce que la vertu émanant de la déesse les toucha également, et qu’ils entendirent eux-mêmes les discours qu’il avait entendus de sa bouche[56]. Des moines qui, au moyen âge, lurent les oraisons d’Aristide n’ont, eux-mêmes, pu s’empêcher d’exprimer çà et là, dans des notes marginales, leur déplaisir en présence de la sottise, de la folie même de cet homme qui encore avait la réputation d’un sage, et ne s’en complaisait pas moins dans des lubies aussi puériles[57]. Le fait d’une telle réaction de la religion contre les influences de la critique et de la philosophie, d’une restauration aussi complète de la croyance positive aux dieux, dans la conscience des gens instruits même, ainsi que le prouvent les phénomènes décrits ci-dessus et d’autres qu’il nous reste, à mentionner, ce fait montre assez que les plaintes, au sujet du déclin supposé de la foi, n’étaient occasionnées que par l’action toute superficielle de courants temporaires, bornée à certains domaines, puis, refoulée par l’action plus forte d’un puissant courant contraire. En effet, rien ne tend à prouver que les dispositions, et tendances hostiles à la religion se soient jamais, même au temps de leur plus grande force, répandues en dehors des cercles étroitement limités du monde instruit. Il y a même toute apparence qu’elles ne pénétrèrent guère plus dans les masses que la littérature, opposée au christianisme, du dix-huitième siècle n’a exercé, à tout prendre, une influence palpable sur la foi chrétienne de la masse des populations, dans l’Europe moderne. Les idées que le monothéisme, le panthéisme et l’athéisme font concevoir du monde, et dont les partisans avaient tous le verbe si haut, dans la littérature du premier siècle de notre ère, ne touchèrent pas à la foi du peuple dans ses anciens dieux, qui s’était consolidée par d’innombrables racines dans la vie spirituelle de millions d’hommes, ou du moins n’ébranlèrent pas cette foi. Elle persista malgré toutes les altérations et toutes les amplifications, malgré toutes les pertes, toutes les perturbations et tous les élargissements de la religion, en se reconstituant toujours dans ses deux formes principales, dont l’une, régnante dans les pays d’Orient, s’était développée dans les limites du monde hellénique, tandis que l’autre, qui s’étendait à l’Occident et dans le Nord, aussi loin que l’influence de la civilisation romaine, était dérivée d’un travail de mélange et de fusion d’éléments grecs et italiens, qui avait duré des siècles. Dans ces deux formes, le polythéisme se maintint, pendant près de cinq siècles, vis-à-vis du christianisme, qui finit par l’écraser dans cette lutte, sous le poids d’une prépondérance accablante. Cependant, la longueur de la résistance du premier est une preuve suffisante de la vitalité, non encore affaiblie, de l’ancienne foi, dans la période qui nous occupe. Cette vitalité ne se manifesta pas moins dans l’adoption et l’assimilation d’un grand nombre d’éléments religieux, hétérogènes et même contradictoires, qui ne purent néanmoins ni en changer l’essence, ni en amener la dissolution et la décomposition. Le polythéisme prouva, enfin, qu’il n’avait pas cessé d’être une puissance vivante, par la constance d’une productivité toujours encore créatrice. Il est vrai que l’on a voulu généralement, jusqu’à nos jours, voir en même temps, dans cette adoption d’une masse d’éléments religieux hétérogènes, un symptôme et là cause du déclin de la religion gréco-romaine ; mais, pour justifier cette opinion, il faudrait prouver que la croyance aux anciens dieux avait été supprimée, ébranlée ou transformée, dans son essence la plus profonde, par la vénération nouvelle pour les dieux étrangers. Or, on ne découvre absolument. rien de tout cela. Que le fait seul d’une augmentation du nombre des divinités, dans le système du polythéisme, doive y faire supposer une diminution de la foi, un affaiblissement de l’intensité des croyances, c’est ce que personne ne saurait assurément prétendre, pas plus qu’il n’y aurait lieu d’admettre que les canonisations nouvelles de l’Église catholique soient occasionnées par la disparition de la foi dans les anciens saints. Cependant il y a, certes, entre les cultes orientaux et le culte gréco-romain, un si profond contraste qu’ils paraissent très difficilement susceptibles d’union. D’après noire manière de sentir, ceux-là ont, à côté de celui-ci, un air étrange et bizarre, en partie même quelque chose de monstrueux. Un contraste encore plus profond, en apparence, est celui qui existe entre les idées religieuses sur lesquelles sont fondés, de part et d’autre, le culte et ses pratiques. Les cérémonies mornes, lugubres et mystérieuses, l’extase mystique, le renoncement à soi-même et la dévotion sans bornes à la divinité, les privations et la pénitence comme conditions de la purification et de la consécration, tous ces éléments étaient, dans l’origine, aussi étrangers à la foi des Grecs et des Romains qu’ils sont profondément inhérents à l’essence la plus intime des religions de l’Orient. Ils forment le contraste le plus absolu avec le caractère bien défini de l’idée de Dieu, l’image claire d’un monde de dieux, les rapports pleins de mesure et de confiance, voire même très exactement réglés, des croyants avec la divinité, la facilité générale d’accès et la simplicité sans prétention, ainsi que la solennité sereine du service divin, qui nous frappent comme le propre de la foi et du culte des Grecs et des Romains. Néanmoins, les croyants de l’antiquité grecque et romaine n’ont, en aucun temps, vu dans ces contrastes intimes, si profonds, un obstacle absolu à toute fusion. On sait, en effet, que des éléments orientaux se sont introduits, de très bonne heure, dans la religion grecque, et ont pénétré aussi, depuis la deuxième guerre punique au moins, dans celle des Romains. Or, si tel avait été déjà l’effet d’un contact superficiel des nations, à plus forte raison l’union intime et la fusion de celles-ci, dans l’universalité de l’empire romain, devaient-elles, sans aucune altération dans la nature et la vigueur de la foi, avoir, même nécessairement, pour conséquence la promiscuité des dieux, dans la plus large acception du mot. Le monde des dieux était depuis le commencement, et resta jusqu’aux derniers temps du paganisme, pour ses fidèles, un domaine qui, ne leur étant pas connu par une révélation, eut toujours pour eux un sens très vague, et la croyance qu’il pouvait embrasser conjointement les figures et les phénomènes les plus divers, était d’autant plus naturelle que la faculté de revêtir une forme quelconque constituait précisément, à leurs yeux, un des attributs essentiels de la divinité. A ce besoin d’expansion infinie du polythéisme antique, se joignait la tendance à rechercher, ainsi que la prétention de retrouver dans les divinités de l’étranger celles de la patrie. Cette tendance, déjà si prodigieusement accentuée chez Hérodote, avait pris, sur les âmes pieuses des croyants, un empire tellement absolu qu’elle ne leur permit d’apercevoir, dans les différentes religions, que les côtés réellement pareils ou semblables, et qu’elle les rendit complètement aveugles pour les disparités les plus frappantes et les contrastes les plus vifs. S’il a été, de tout temps, dans l’esprit du polythéisme antique de chercher aussi dans les cultes des nations étrangères de quoi compléter les lacunes d’une théologie. nationale encore imparfaite ; si en Grèce, comme à Rome, des cultes complètement hétérogènes ont trouvé accueil, à des époques pour lesquelles il ne salerait pas même être question d’un affaiblissement de la foi : la cause de la plus grande rareté de ces emprunts, dans les temps antérieurs de l’antiquité, ne tient évidemment pas à la foi plus ferme de ces temps-là dans la religion nationale, mais à l’état moins développé des relations internationales. Plus celles-ci se développèrent, plus on vit aussi augmenter et se multiplier les échanges entre les cultes. Avec l’établissement de la domination universelle de Rome,
l’antiquité et le polythéisme, qui lui était propre, entrèrent dans leur
dernière phase. Un mouvement incessant de voyages et de migrations, pendant
des siècles ; tout ce va et vient, ce flux et ce reflux continuel des
habitants d’un aussi vaste corps de domination, ne pouvait manquer
d’entraîner un mélange et une promiscuité sans exemple de peuples et de
races, partant aussi de religions et de cultes. De Avec la transformation successive de l’état religieux, l’idée de la superstition devait aussi continuellement varier. On comprenait, sous ce nom, toute erreur de foi reposant principalement sur une crainte exagérée de Dieu, mais notamment sur l’idolâtrie et la vénération de divinités étrangères non reconnues par l’État, comme étant réputées indignes de cet honneur. Il s’ensuit que l’idée de la superstition dut être en général, dans tous les temps, une idée non seulement relative, mais aussi variable à l’infini, selon la manière dont chacun la concevait individuellement. Le culte des divinités égyptiennes, dont les premières traces remontent, à Rome, jusqu’au temps de la seconde guerre punique[63], fut défendu, en l’an 58 avant Jésus-Christ, comme une infâme superstition par le sénat, qui en fit renverser les autels ; mais cette défense ne fit pas plus d’effet que, dans les années 53 et 48, l’intervention réitérée de l’État contre les mêmes cultes, qui, à cette époque, pénétrèrent déjà jusqu’au Capitole[64] ; ou leur bannissement de Rome, par Agrippa, en l’an 21 avant Jésus-Christ, et la persécution de leurs adhérents, sous Tibère, en l’an 19 de notre ère[65]. Peu à peu, on perdit jusqu’au souvenir du temps où ces divinités étrangères n’étaient pas encore regardées comme les égales des divinités romaines. Minucius Félix appelle leur culte, ainsi que celui de Sérapis, un culte égyptien jadis, actuellement romain[66]. De même que les cultes égyptiens, beaucoup d’autres cultes
orientaux avaient été, d’abord, généralement méprisés comme des superstitions,
puis arrivèrent, progressivement, à se faire accepter aussi dans des cercles
de plus en plus étendus, sur le pied d’égalité avec les cultes nationaux,
comme également fondés sur une tradition remontant à un temps immémorial. La
durée d’une pareille naturalisation dépendait, sans doute, suivant les cas,
des influences les plus diverses échappant en partie, il faut le dire, à tout
calcul, mais en première ligne, très certainement, du plus ou moins
d’intimité, de continuité et d’importance des relations avec les adhérents de
la religion étrangère. Au culte de Mithra, que les Romains n’apprirent à
connaître que dans la guerre contre les pirates, c’est-à-dire un siècle et
demi peut-être après les cultes égyptiens[67], et qui parait
avoir commencé à fleurir, à Rome, déjà sous Adrien et les Antonins[68], il a fallu
probablement le même temps qu’aux cultes égyptiens, pour arriver au maximum
de sa propagation. Si l’on admet pourtant qu’Origène[69] fut réellement
fondé à qualifier les mystères de Mithra de culte obscur, en comparaison de
l’autorité de ceux de l’Égypte, ce qui parait très contestable, cela peut
s’expliquer par la circonstance que les rapports de l’Occident avec les pays d’origine
du culte de Mithra n’étaient, même du temps de cet auteur, pas encore aussi
animés que l’étaient, depuis deux siècles, ses relations avec l’Égypte.
Toujours est-il que beaucoup de cultes durent passer plus longtemps pour
superstitieux, parce que l’on en trouvait les pratiques particulièrement
étranges et bizarres, repoussantes ou ridicules. Plutarque, qui trouvait
vénérables toutes les bizarreries du culte égyptien, méprisait, comme
superstitieuses, une foule de pratiques des cultes de l’Asie, notamment les
frictions avec de la boue, la célébration du sabbat, la prostration du corps
avec le visage contre terre, et d’autres exercices et tortures, discours et
gestes, inspirés par la crainte des dieux, ainsi que les jongleries et
sorcelleries de ces cultes, les courses vagabondes, l’usage des timbales, les
purifications et macérations malpropres, les châtiments barbares et illégaux,
les invectives dans les temples[70]. Ce qui
contribuait, sans douté, essentiellement à cette appréciation différente,
c’est qu’une habitude de plusieurs siècles avait ôté aux cuités égyptiens
l’air d’étrangeté qui choquait encore dans certains autres, et, selon toute apparence,
la différence d’appréciation d’après laquelle un culte étranger était traité
de superstition méprisable ou de religion vénérable était, en grande partie,
déterminée par le temps plus ou moins long depuis lequel il était connu.
Auguste était plein de dévotion pour les cultes étrangers anciens et reconnus,
comme les mystères d’Éleusis, tandis qu’il traitait avec mépris les autres,
tels que celui du taureau Apis et le culte judaïque[71]. Dans le cas de
ce dernier, comme certainement dans d’autres encore, le peu d’estime que l’on
faisait d’un peuple influait aussi sur l’appréciation de son culte. A bien
plus forte raison, des Romains éclairés pouvaient-ils, sans le moindre
scrupule, se moquer du culte d’un peuple barbare, inconnu et lointain. Un
vétéran, dont Auguste fut l’hôte à Bologne, interrogé par ce prince s’il
était vrai que l’auteur du premier pillage d’un temple de la déesse Anaïtis,
adorée en Arménie, dans Il est vrai que le mélange toujours croissant et de plus
en plus bigarré de la tourbe des dieux[75], ne faisait que
provoquer de jour en jour davantage la moquerie des incrédules. Lucien,
surtout, a fait de la société mêlée du monde des dieux, à plusieurs reprises,
l’objet de ses plaisanteries. Dans une réunion des dieux, Mercure reçoit de
Jupiter l’ordre de les classer d’après le mérite artistique et la valeur
intrinsèque de leurs statues. Il arrive ainsi que, par suite de la préférence
donnée aux statues d’or sur les statues de marbre, Bendis, Anubis, Atys, Mithra
et un dieu asiatique de On est souvent porté à croire que le sentiment duquel procédaient ces railleries, le sentiment des contradictions, de l’absurdité même qu’il y a dans cette confusion des cultes les plus hétérogènes, devait nécessairement avoir été très répandu, au moins parmi les gens instruits du monde d’alors ; mais il n’existe aucun témoignage à l’appui de cette opinion, et la nature de l’état religieux de l’empire universel des Romains, telle qu’elle a pu être décrite jusqu’à présent, ne permet pas de l’admettre. L’impression que la considération de cet état fait sur nous ne coïncide entièrement avec celle qu’en reçurent Lucien et ses pareils que par une raison particulière : c’est qu’ils observaient ces phénomènes avec une aussi parfaite impartialité que nous-mêmes ; c’est qu’à leurs yeux aussi les dieux grecs et barbares n’avaient guère plus de réalité les uns que les autres, et que la liberté de leur critique, vis-à-vis de ces productions du domaine de la mythologie, était entière et absolue. Mais les incrédules seuls sentaient et jugeaient comme eux, et les incrédules, selon toute apparence, ne formaient qu’une minorité, même parmi les gens lettrés. Les idées religieuses de Plutarque surtout montrent combien
même les plus instruits parmi les croyants étaient peu ébranlés, dans leur
foi nationale, par la promiscuité des dieux. Lui aussi, le prêtre de
l’Apollon pythique[79], avait pour les
dieux de l’Égypte une vénération aussi profonde que pour ceux de Or si, dans la conscience des hommes les plus instruits,
les dieux étrangers pouvaient trouver place à côté des indigènes, sans faire
tort à la foi en ces derniers, ni la transformer, à bien plus forte raison
devait-il en être de même pour les masses, qui ne sentaient même pas ce qu’il
y avait de choquant dans l’adoration parallèle ou simultanée des divinités
les plus hétérogènes. La vitalité des anciens dieux gréco-romains avait
quelque chose de si indestructible que leurs formes parvenaient toujours à se
dégager de nouveau des nuages du mélange tendant à les éclipser, et que leur
personnalité ne souffrit aucune atteinte. La foi en ces dieux avait de si
profondes attaches dans les âmes, par la raison même qu’elle tenait par tant
de racines au culte de l’État, à l’art, à la poésie, à l’école, à toute la
civilisation en un mot, avec laquelle elle s’était identifiée, et de laquelle
elle ne cessait de tirer de nouveaux aliments. La multitude, dit par exemple
Pausanias (I, 3, 2),
croit ce qu’elle a entendu, depuis l’enfance, dans les chœurs et dans les
tragédies. Il y avait plus : ces dieux étaient aussi, de toutes les divinités
du monde, les plus humains, ceux vers lesquels le cœur humain se sentait
attiré de la manière la plus irrésistible. Ce n’étaient pas eux qui se
transformaient, dans l’imagination des croyants, en dieux barbares ;
c’étaient plutôt les dieux barbares qui empruntaient plus ou moins de la
personnalité, en grande partie même les noms des dieux gréco-romains. Le Mithra
et l’Elagabal d’Émèse devinrent le Soleil, l’Astarté de Carthage, tantôt une Vierge céleste, tantôt une Junon céleste,
les dieux d’Héliopolis et de Dolique, un Jupiter pour les Romains ; et les
habitants romains des domaines jadis phéniciens de |